Часовенное согласие – наиболее значительное по числу входящих в него старообрядческих общин, по меньшей мере с середины XIX в., на Урале и в Сибири. Оно возникает в 1720-е гг. под идеологическим влиянием переселенцев из заволжских лесов и вплоть до 1840 г. эволюционирует от поповского направления к беспоповщине. С 1840 г. после решения, принятого Тюменским собором об отказе от поиска в качестве своих иереев «беглых», из РПЦ, священников (и ввиду того, что власти это запрещали, и ввиду, случалось, неудовлетворительных качеств конкретных попов), возникает проблема требоисполнения ряда таинств, в первую очередь таких, как причащение и браковенчание. Отныне это возлагается на избранных лиц: «<…> избираем правителей-настоятелей, коим дозволено собором сим исполнять требы и нужды мирян; якоже и предки наши имели у нас настоятелей, но подчинялись оныя священникам правленым. Но ныне их вконец отрицаем» (1). Хотя на некоторых соборах позднее, вплоть до начала ХХ в., вновь возникала дискуссия о необходимости поиска подлинного священства, курс на беспоповщину, а конкретнее стариковщину – по народному именованию настоятелей общин – возобладал.

Причащение без священника поставило вопрос о преждеосвященных дарах; иногда крупицы их удавалось сохранить в течение более ста лет – вплоть до второй половины ХХ в. (2). Вместе с тем, возникает и нетрадиционный способ причащения – богоявленской водой. В конце XIX–начале ХХ в. для её освящения настоятель-мирянин использовал остатки прежней воды, некогда освящённой беглым иереем. Это нововведение обсуждалось на соборах урало-сибирских часовенных в конце XIX–начале ХХ в., однако не получило там окончательного одобрения.

Специфическая обрядность часовенных – не только декларируемые нормы, но их функционирование – мало изучена; имеются некоторые свидетельства, оставленные священниками РПЦ, относящиеся к середине XIX в. и концу XIX–началу ХХ в. Известно, что в середине XIX в. старообрядцы Пермской губ. причащались богоявленской водой, используя специально составленный чин причащения; дары для этого таинства получали от монахов-старообрядцев, проживавших в скитах. Кроме того, некоторые старообрядцы «сами причащаются простым обыкновенным хлебом», взятым из трёх печей, или простой обыкновенной водой, почёрпнутой из трёх рек или из одной реки» (3). Тогда же кратко описаны и другие требы, с выделением их специфики, обусловленной стремлением каким-то способом восполнить отсутствие рукоположенного священника, не отказываясь от символики, образующей таинство как таковое. Так, при освящении брака настоятелем-мирянином на голове жениха и невесты закрепляли, соответственно, иконы Спасителя и Богородицы; требовалось непременно согласие родителей на брак, их благословение (4). В чине погребения: омовение покойника имело не столько физический, сколько символический смысл, поскольку «омывают только те части тела умершего, которые при крещении (когда оно осуществляется священником – А.О.) помазуются елеем»; покойника «облекают в белый холщевый саван, а по савану будто бы в подражание Исусу Христу пеленают покойника тесьмой, шнуром или особенно приготовленным для этого свивальником, наблюдая при этом, чтобы тесьмы скрестились на передней части тела» (5).

Итак, и в обряде, заменявшем причащение, и в брачении, погребально-поминальном чине создавалась особенная символика (числовая, визуально-имитационная, а также с использованием народных верований и социальных норм), сближавшая религиозную жизнь общины и с раннехристианским мировосприятием, и с опытом прежних поколений старообрядцев. Отчётливые следы такой символики прослеживаются в обрядности часовенных, зафиксированной нами с помощью опроса, проведенного в Пермской и Свердловской обл., для второй половины ХХ–начала XXI в.

В конце XIX–начале ХХ в. на территории и Пермской, и Екатеринбургской епархий РПЦ среди старообрядческих согласий численно преобладали часовенные (6). Так, и в 1903, 1904 гг., и в 1912 г. – это уже время «золотого века» старообрядчества – в Екатеринбургском у. Пермской губ. они насчитывали более 50 тыс. чел., что составляло более 87% всех учтённых старообрядцев (7). Они же составляли значительную часть уральского горнозаводского населения.

В начале 1910-х гг. в Екатеринбурге функционировали 2 старообрядческие часовни, в г. Невьянске – центре горнозаводского населения – также действовала часовня на кладбище. В Лысьвенском у. возводилось несколько часовен. Вплоть до конца 1920-х гг. сосуществовали 3 формы коллективного религиозного служения: скиты (форма, близкая к монастырскому общежительству, известна и в XIX в.), часовни, молельные дома. Православный священник В. Морозов, обследовавший в 1906 г. «состояние раскола» в Пермском у., отмечал высокую солидарность в среде старообрядцев вне зависимости от сословной принадлежности: на съездах «для обсуждения своего религиозного и общественного строя <…> бывают богатые и бедные, купцы и крестьяне, и все они имеют одинаковое право голоса, все они вместе разделяют за одним столом общую трапезу. Особенно же между ними развито дело взаимопомощи. В трудных обстоятельствах жизни состоятельные помогают бедным, почему в старообрядчестве и не заметно той вопиющей нужды, какая нередко встречается среди православных» (8). Тот же автор, критикуя старообрядцев, включая и их наставников и начётчиков, за невежество («темен, груб и невежествен этот раскол» (9)), отмечает в весьма положительных тонах порядок в их богослужении – «положенные по уставу и приличные дню чтение, пение и каждение», – наблюдавшемся им в молельном доме: «Старообрядцы читают внятно, громко, выразительно, не спеша, твердо выговаривая каждое слово, несколько речитативом, но почему-то немного в нос. Они вычитывают всё, что положено по церковному уставу, без малейшего опущения и строго осуждают православных за произвольное сокращение служб. Нельзя не похвалить здесь старообрядцев и за истовое наложение на себя крестного знамения. Оно совершается чинно, однообразно, точно и благоговейно…» (10).

Изложим результаты нашего изучения религиозной обрядности во второй половине ХХ–начале XXI в. в среде нескольких общин часовенных в Лысьвенском и Куединском р-нах Пермской обл. и в Невьянском, Шалинском р-нах Свердловской обл. (еще 90 лет назад все эти территории относились к Пермской губ.), проводившемся посредством опроса и наблюдения в 2004 и 2006 гг.

Специфика требоисправления

Недалеко от г. Лысьвы – в д. Захарово уже в конце 1910-х гг. была возведена часовня; тогда же была построена часовня и в д. Большая Лысьва. Та и другая – крупные здания, с притвором, большим молитвенным залом, с иконостасом и множеством паникадил. После закрытия в 1930-е гг. более чем на полстолетие часовни вновь функционируют. Кроме лысьвенской общины, в распоряжении которой находятся в настоящее время обе эти часовни, имеется и община на ст. Кын, там как раз живёт единственный наставник на обе общины – Михаил Васильевич Кокшаров, 1947 г.р.; с его благословения осуществляется крещение, чин погребения, а также каждение и зажигание свеч в часовнях – для проведения силами прихожан праздничных служб. Нам удалось побеседовать и с М.В. Кокшаровым, и с прежним наставником (в 1982–1990 гг.) Е.Н. Тюриным, 1908 г.р., живущим в окрестностях г. Лысьвы, а также с председателями лысьвенской общины, в прошлом и настоящем, и некоторыми прихожанами из обеих общин.

В Свердловской обл., г. Невьянске около двух столетий функционирует (была закрыта в 1930–1980-е гг.) часовня на кладбище; в сельской местности Невьянского и Шалинского р-нов часовенные собираются в частных домах. Нам удалось побеседовать с наставником Невьянской часовни – В.П. Васильевым, а также и с несколькими наставниками в сельских районах и прихожанами. Нередко часовенные, особенно в Свердловской обл., о себе говорят «кержаки».

Вот что о крещении сказал наставник со ст. Кын: «Мы и зимой воду не греем. Купель – железная ванна. Ребенка сюда [в дом наставника] приносят. Достаточно одного крёстного; раньше, считали нужно двоих <…> При крещении ставим на купели 4 свечи. Перед погружением ребенка всеми свечами крестом проводишь в воде. После каждого погружения по солнцу ребенка поворачиваем» (11).

О характерной детали крестильного обряда – поворачивании посолонь после каждого из трех погружений, – встречающейся только у современных беглопоповцев и часовенных, упомянули и в других местностях (ст. Россалёнко Лысьвенского р-на; с. Большая Уса Куединского р-на). Считается, что окрещаемый всякий раз должен снова «смотреть на восток» (12). У часовенных Пермской губ. эта деталь обряда отмечена как отличительная уже в 1826 г. в период их тайного инспектирования по распоряжению императора Николая: «В крещении младенца строго наблюдается, чтобы его при каждом «амине», из воды вынимая, отделять, и перевертывают посолонь, держа головой вверх, и паки потом погружать» (13).

Как и у беспоповцев поморского согласия, у часовенных для каждого окрещаемого вода наливается и освящается заново; в неё ничего не добавляют, только кадят, используя в качестве ладана кедровую серу. Кое-где воду зимой подогревают. К освященной для крещения воде относятся бережно: «Когда крестишь, ни одна капля на пол не должна упасть, это грех; упала — тогда пол надо вытесывать». (14).

Почти во всех основных чертах крестильный обряд такой же и в двух упомянутых районах Свердловской обл.: воду раньше не грели, ничего в неё не добавляли, на купели помещали четыре зажженные свечи (в д. Пильва Куединского р-на ранее воможны были варианты – четыре либо три свечи), которые перед крещением гасили в воде, находящейся в самой купели и уже освященной, эти свечи оставались в доме окрещаемого); троекратно погружали с головой, с поворотом после каждого раза; крестик окрещаемому чаще всего надевал не настоятель, а крестная, а затем она же – рубаху и поясок (15). В обоих районах упомянуты, в добавление к сказанному, и такие требования к крестным родителям: в случае крещения мальчика требуются и крестный, и крестная; желательно, чтобы девочку от купели принимала крестная, а мальчика крестный; духовное родство в дальнейшем учитывается в запретах на брак на протяжении «семи колен»; тому, кто не молится, не положено быть крестным.

С разрешения настоятеля часовни, находящейся на старообрядческом кладбище г. Невьянска, – Василия Панфиловича Васильева, лет 65–66, нам удалось присутствовать при проводимом им в часовне крещении девятимесячного младенца. Ребенка родители называли Даниил; при крещении он получил имя Павел.

Вода была приготовлена накануне родственниками Даниила: 8 вёдер воды, принесённой из пруда, налили в цинковую бадью с ушками – часовенную купель. Настоятель перед проведением крещения добавил из бадьи в купель спасовой воды (освященной в праздник Спаса Нерукотворного 1/14 авг. прошлого года). Поскольку отец ребёнка отсутствовал, настоятель поинтересовался, «оба ли родителя по нашей вере». Затем, произнося всякий раз Исусову молитву, закрепил на купели, двигаясь по солнцу, 4 свечи. Во время совершения чина крещения, пока крёстные молились, младенца неоднократно передавали его матери. Крест младенцу надевал его крестный, зажав в своем «кресте», то есть между указательным и средним пальцами, – так велел настоятель.

В беседе, состоявшейся вслед за этим, В.П. Васильев пояснил мне, что младенца нельзя крестить, если его отец – иной веры. При этом если отец церковный, а настоятель все же крестит, то крещение не отменяется, но этот грех лежит на настоятеле. Однажды ему пришлось сначала окрестить отца ребенка, затем он провёл брачение родителей его жены, позднее состоялось бракосочетание их зятя, то есть отца ребёнка (это возможно сделать только спустя 40 дней после крещения, и «он тогда эти 40 дн. отращивал бороду»); только после этого стало возможным окрестить ребенка (16).

Характеризуя особенности крестильного обряда, другой настоятель, с большим стажем (10 лет), исполняющий требы в селах Невьянского р-на – Филипп Саввиныч Коновалов, около 70 лет, отметил, что он всё же иногда крестит, если мать ребенка старообрядка, а отец церковный: «Младенец больше матери принадлежит – я иду навстречу» (17).

Важная деталь обряда относится к матери окрещаемого младенца: перед крещением отдельно, в небольшой посудине Ф.С. Коновалов кадит воду; мать младенца читает очистительную молитву и «Богородице, Дево…». Сразу после завершения крещения мать водой из этой посудины омывает себе груди – тогда лишь она может кормить младенца «без опаски» и участвовать в коллективной молитве. И наставник, проживающий на ст. Кын, очищает «от скверны» мать окрещаемого в этот день младенца – но не освящаемой водой, а каждением её грудей. У часовенных п. Пильва Куединского р-на матери младенца запрещалось присутствовать при крещении; перед его кормлением ей требовалось омыть груди на реке.

Обряд брачения – чин бракосочетания, проводимый настоятелем, ныне исполняется редко, не в каждой общине часовенных и не всяким наставником. Вот его краткое описание, данное М. Балчиковой, 80 лет, жительницей д. Симонята Шалинского р-на: «Крестный, крестная иконы нам на головы ставили, когда мы брачились. Бывало, крёстные кольца брачные покупали. Сбрачат – волосы сразу в две косы заплетут. Когда второй раз замуж выходят (после смерти мужа), икону ставят не на голову, а на плечо. При брачении невеста в сарафане, платке. Если мужик в первый раз женится, а девка во второй, тогда ей икону на плечо ставят, а ему – на голову <…> При брачении у жениха, невесты на руке лестовка, (держат) свечки. Полотенце клали им обоим на голову, они стояли под полотенцем <…> При брачении невеста ленточку свою клала в книгу, по которой брачат. А если уж она квёлая (то есть не девица – А.О.), ей нельзя класть. Эти ленты раньше как закладочки использовались. Это называли «девичья краса». бывало, спереди на голове ленточки навязывали, нарочно навязывали – вместо фаты. Когда брачили, у невесты одна коса, а сбрачат – волосы разделят и заплетут две косы. И крестна женихова, и крестна невестина: одна плетет одну косу, а другая другую косу, бывало, силой женили, даже если им самим не надо, а родители согласны. Сбрачат – уже нельзя расстаться. Изменяли (супругу) редко» (18).

Причащение в настоящее время осуществляется только перед смертью. В Пермской обл. совершается оно принятием сохраненной богоявленской воды (пить её можно только первые два-три часа после освящения настоятелем, наставником – затем лишь хранят) (19).

В Свердловской обл., в различных местностях, считают, что подавать крещенскую воду должен только духовный отец (настоятель, наставник); после этого шесть суток нельзя никаких таблеток принимать, ни уколы делать (20). Вместе с тем, кое-где простые миряне считают возможным, если нет Даров, причаститься Спасовой водой (д. Верхние Таволги Невьянского р-на, с. Шамары Шалинского р-на) (21).

В похоронно-поминальности обрядности уральских часовенных отчётливо выделяются несколько компонентов: общие для различных этноконфессиональных групп русского старообрядчества (вне зависимости от региона и/или религиозного направления, согласия); характерные для различных старообрядческих конфессий в данном регионе; специфичные именно для часовенных. Так, к первому компоненту, несомненно относятся, такие важные устойчивые черты, сохраняющиеся в конце ХХ–начале XXI в., как: использование долблёных гробов (ещё несколько десятилетий назад); при положении покойника в гроб ориентирование его ногами в сторону переднего угла; учёт полового признака при обмывании покойника (мужчину обмывает мужчина, а женщину – женщина); предпочтение белого цвета для смертной одежды, которая готовится пожилой женщиной для себя и членов её семьи заранее; чтение вслух Псалтыри в доме, где лежит покойник; помещение на грудь покойнику, поверх одежды, медной иконы или креста-распятия; похороны на третий день; постановка зажженных свеч на бортики гроба при отпевании; вынос гроба с покойником на специальных носилках или на длинных полотенцах; каждение гроба, покойника и могилы (вырываемой в день похорон); поминальная служба и трапеза в 3-й, 9-й, 40-й дни и в годины.

Для того, чтобы выделить в совокупности прочих черт региональные и специфически конфессиональные, приведём некоторые описания, полученные от информантов, и учтём результаты наблюдения (нам довелось побывать в этом регионе дважды на похоронах старообрядцев – у часовенных Свердловской обл. и у поморцев Пермской обл.). Вот что сообщила М.А. Оборина, 1922 г., уроженка с. Большая Лысьва (в часовне того же села её брат был настоятелем): «У мамы, тяти гроба были сделаны заранее; из дуба. Стружки (сохраняли, их клали) в гроб. Когда-то раньше делали долбленые гробы…

Меня зовут обмывать женщин. Мужиков обмывать ходит со мной Федор, но он тупой. Я мою, у мужиков верх, а он – остальное. Мою сначала лицо: правую сторону, потом левую. Потом правую руку, затем левую руку. Затем – низ. Затем ставлю кресты с молитвой «Святый Боже…» Всего надо 40 крестов поставить на суставах. Покрой рубахи – «летучая мышь» (пояснила, что рукава не вшивные; зауженный рукав, без поликов), из холста. Пояс, лестовка. Делается «крест» из пальцев правой руки покойного: когда умрет, туда (в этот «крест») кладут подорожную.

Женщин хоронят без сарафана. Я всем детям своим уже заготовила смертную одежду. В левую руку покойному кладут лестовку и подручник. Пеленают без узлов, как ребенка: двумя снизу, двумя сверху. На ноги покойнику надевали калиги (похожи на галоши), вязанные из толстых ниток; изредка у некоторых – лыковые лапти. На голову женщине – белый платок. Женщинам – чулки белые, мужчинам – носки.

Венчики здесь печатают («Святый Боже…»). В правую руку кладут текст рукописания (ксерокс ныне) – «Бог милосердныи и многомилостивыи…» Сверху савана – еще два метра полотна; как отпоют, лицо покойника закрывают углом савана.

Мою без мыла, тряпкой, над тазом; все время читаю «Святый Боже…» Эту воду выливаю в огород, где скот не ходит. Обмываем на двери, положенной на табуретки.

Кадят гроб, покойника. Кадить может только мужчина. В гроб кладем ногами к иконам, чтобы смотрел на них; никониане (кладут) головой. Кладем металлическую икону на грудь. Пока покойник в доме, читают Псалтырь.

Отпевание – с вечера на 3-й день, примерно в 11–12 час. дня <…>. При отпевании свечи ставят и на сам гроб; кто может, по 40 ставит, но не менее четырех – крестообразно. Некоторые кладут огарки в гроб, некоторые – нет. Я храню венчальные свечи, надо их в гроб положить <…>

Как отпоем, при покойнике едят. Всех кормят. Потом везут на кладбище.

Раньше врезали в (намогильный) крест икону. Ту икону, что на груди покойника, некоторые зарывали в землю около креста на 40 дней, а потом брали ее домой <…>

Пока в доме покойник, зеркала завешиваем. Воду ставить (на 40 дней) к иконам – большой грех. На кладбище ездим только в Троицкую субботу» (22).

Способ обмывания покойника – без мыла, прочерчиванием тряпицей крестиков на суставах, с пропеванием молитвы, – вероятно, создан после раскола в среде старообрядцев, принимавших беглых попов. В настоящее время он обнаруживается только у часовенных – и в других местностях Пермской, и в Свердловской обл. Варьирует количество символически проставляемых крестов и место на теле. Так, в том же Лысьвенском р-не, общине на ст. Кын используется другой чин погребения, при котором, положив «Начал» с 7 земными поклонами, обмывальщица ставит на теле покойника 17 крестов, используя для этого 17 разных тряпочек: «на темени, на лбу, на глазах (по 1), на ушах (тоже по 1), на рту, носу, на плечах (по 1 — правом, левом), на груди, локтях (по 1), кистях (по 1), коленях (по 1) — итого 17» (23).

Проставление «крестов», но не на суставах, а на различных местах тела, на каждое отдельной тряпицей, выполняют в похоронном обряде старообрядцы-поповцы белокриницкого согласия в Куединском (д. Пильва, с. Куеда) и Верещагинском (с. Сепыч) р-нах Пермской обл. (24). О крестах, проставляемых на теле при обмывании, сказано в Свердловской обл., Шалинском р-не (с. Шамары, д. Гора) и священником, принадлежащим Белокриницкой иерархии, и мирянами из часовенных; священник указал, что это делается в 14 местах («крестообразно обмываешь все те места, где было миро помазано при крещении») (25). Часовенные это делают в 17 местах (26). Кресты «кладут» при обмывании и в общине часовенных г. Невьянска, используя «тряпочки от смертной одежды» (27).

Итак, эта норма в обряде часовенных является следом их прежней принадлежности к поповскому направлению. Проставление на суставах либо на иных, охарактеризованных выше местах тела, – это различение служит, вероятно, в уральском регионе для дифференциации, соответственно, часовенных и белокриницкого согласия: о проставлении крестов именно на суставах, кроме М.А. Обориной (г. Лысьва), сказали также в Пермской обл. часовенные на ст. Россаленко (Лысьвенский р-н), в д. Пильва (Куединский р-н) и, наконец, авторитетный и среди часовенных Свердловской обл., и в Лысьвенском р-не Пермской обл. — отец духовный Борисов В.И., проживающий на ст. Унь (Шалинский р-н): неоднократно сам осуществлявший обмывание, он назвал в качестве нормы проставление 17 крестов на суставах (28).

Варьирование количества проставляемых крестов – 40 или, чаще, 17 – обусловлено, полагаем, несколькими обстоятельствами, относящимися к сакрализации в христианстве, в том числе в богослужении старообрядцев, некоторых чисел. И то, и другое число являются сакрально значимыми уже в раннехристианский период: 17 – согласно толкованию, столько было в Ветхом Завете пророчеств о рождении Христа; 40 – через столько дней душа умершего христианина полностью отделяется от земного мира, это количество, в свою очередь, возводилось к 40-дневному пребыванию Моисея у Господа при получении десяти заповедей и 40-дневному пребыванию в земном мире воскресшего Христа до Его Вознесения. Второе из этих раннехристианских обоснований 40 дней зафиксировано у старообрядцев Оренбургской губ. О.Г. Барановой: «Для роженицы 40 дней открыта дорога: если она умрет при родах, то (в) 40 дней ей – Вознесенье, то есть дорога открыта в рай» (29). Вместе с тем, и 17 и 40 – варианты числа молитв, отсчитываемого по лестовке: 17 – один из четырёх вариантов числа «бабочков» (бусин) между разделителями, а 40 – или ещё один вариант, или чаще 38 бусин в совокупности с двумя разделителями по краям.

Числовая символика используется у часовенных и для маркирования благочестия. Так, если женщина была брачена, должна постоянно носить чин – головной убор (из х/б ткани), состоящий из двух частей: волосник и поверх него кокошник. М.А. Оборина (г. Лысьва) показала мне свой волосник: на нём на макушке вырезано круглое отверстие, в котором помещены радиально расходящиеся парные крученые нити – как было пояснено, это означает «17 пророков»; на поверхности ниже прорези сделаны равномерно по кругу 12 складок – «12 апостолов»; в двух местах на поверхности нашиты 7 и 9 красных ниток – «7 таинств» и «9 чинов ангельских» (30). Подобный же головной убор показала мне, с разъяснением, и пожилая женщина, проживающая в с. Шамары Шалинского р-на: на его нижней части, называемой здесь чин, в форме колпачка, посредине также имеется прорезь, а на поверхности нашиты красной ниткой 7 косых крестов – по числу слов Исусовой молитвы (31).

Постановка на бортиках гроба именно 40 зажигаемых свеч – также бытующий в среде часовенных способ выразить благочестие усопшего (32). Встречается в Шалинском р-не и другой вариант с тем же значением, а именно установка на гробе 8 свеч, как бы намечающих 8-конечный крест: по одной у головы и ног, по две – у рук и ещё две пониже (33); или 6, но с тем же значением и изображая посредством перехода от свечи к свече косую планку (но без верхней планки подразумеваемого креста) (34).

Порядок обмывания характеризуется особенным вниманием не только к постановке «крестов» на теле усопшего, но и учётом признаков верх/низ, правая/левая сторона. Отметим, что оба этих признака встречаются в Пермской обл. в описании порядка обмывания также у старообрядцев-поповцев белокриницкого согласия и у беспоповцев-поморцев (с. Сепыч, Соколово) (35). Вместе с тем, признак правая/левая сторона при обмывании не зафиксирован нами у часовенных Свердловской обл. Итак, прослеженный строгий порядок обмывания усопшего представляет, вероятно, региональную пермско-уральскую старообрядческую специфику, а не своеобразие только часовенных.

Пеленание покойника с наложением четырёх или, чаще, трёх перекрестий – также, вероятно, не специфическая черта часовенных, но общая у них с белокриницким согласием. Её назвали в обоих районах, обеих конфессиях (36); а поморцы не пеленают.

Ещё одна черта: трапеза при покойнике, сразу после отпевания, до выноса гроба из дома – характерна только для уральских старообрядцев. Она характерна для часовенных Лысьвенского р-на (кроме Обориной, об этом упомянули прежний наставник Тюрин и др.), соседнего с ним Шалинского р-на, с. Шамары (37), и для поморцев Верещагинского р-на (с. Соколово, наставник) (38). В с. Сепыч того же района в 2004 г. нам довелось присутствовать на похоронах, где отпевание проводили приверженцы белокриницкого согласия; после отпевания и прощания с покойным гроб переместили в сени, и сразу же был устроен поминальный стол для молельщиц, а после этого – для всех остальных (39). У часовенных Шалинского р-на, соседнего с Лысьвенским, при покойнике после отпевания устраиваются только трапезы для молельщиц и отдельно для копальщиков (тех, кто выкопал могилу); в Невьянском р-не у часовенных нет обычая трапезы до выноса гроба. Итак, эта интересная особенность первых поминок не является дифференцирующей именно для часовенных; она специфична и для различных старообрядческих конфессий на западе и востоке Пермской обл., известна в соседнем р-не Свердловской обл.

В отличие от только что рассмотренной черты, представляющей региональную специфику, закапывание в землю, у намогильного креста иконы, лежавшей на груди покойника, причем только до 40-го дня, характерна в обследованных местностях только для часовенных: в Лысьвенском р-не это традиционная норма, а в соседнем Шалинском – сравнительно новая, поскольку прежде врезали эту икону в намогильный крест (40); в отличие от часовенных Лысьвенского р-на, здесь икону закапывают не на 40 дней, а навсегда.

Обычай зарывания иконы с груди покойника у намогильного креста до 40-го дня существовал и за пределами Уральского региона, но он известен только у старообрядцев-спасовцев, зафиксирован мной в Арзамасском р-не Нижегородской обл. (41) Если принять во внимание, что формирование часовенных произошло под воздействием переселенцев из Заволжья, можно предположить, что уже в том регионе возникла эта своеобразная норма в рамках погребально-поминальной обрядности, а затем была перенесена на Урал и стала нормой для некоторой части часовенных, не далее к востоку от Лысьвенского р-на.

Рассматриваемая норма представляет интерес в отношении религиозного мышления старообрядцев. Помещение иконы, находившейся при отпевании на груди усопшего, у намогильного креста усиливает связь могилы с душой, уходящей из этого мира. Само по себе это отвечает народным православным представлениям о могиле как пространственному медиатору между миром живых и умерших, верованиям конца XIX в. о том, что именно на могилах могут появляться огоньки – души умерших грешников либо, другое толкование, знаки, что здесь упокоен благочестивый человек (42). Сохранившийся во многих старообрядческих конфессиях, в особенности у поморцев, вплоть до второй половины ХХ в. обычай врезать икону, взятую с груди усопшего, в намогильный крест, служит увековечиванию такой сакральной связи. Новация, упоминавшаяся выше – зарывание иконы навсегда вблизи намогильного креста, – ещё один вариант того же.

По-иному, вероятно, следует понимать значение рассматриваемой нормы – связь иконы с могилой только в течение 40-дневного периода промежуточного состояния души покойного. У православных РПЦ вплоть до конца ХХ в. весьма распространён на 40-дневный период, обычай вывешивания полотенца у божницы, поставления воды, иногда и хлеба в божницу либо на стол, находящийся в переднем углу, – для души покойного, которая в течение этого периода может «прилететь» (чтобы могла «сесть» на полотенце, попить и умыться). В изучаемой ситуации часовенных происходит своего рода зеркальное отражение всех компонентов временно формируемого медиаторно комплекса (См. табл. 1); благодаря этому, соответственно свойствам мифологического мышления, происходит смена общего значения на противоположное (43).

Табл. 1. Сакральный медиаторный комплекс, формируемый на период до сороковин.

Итак, если повседневные предметы, помещаемые православными РПЦ в передний угол, способствуют отправлению души из земного мира в иной трансцендентный, то, наоборот, трансцендентный семиотический статус иконы, символизировавшей усопшего при отпевании и затем помещаемой к намогильному кресту, способствует впоследствии приходам души в этот мир, на свою могилу. То, что часовенные и спасовцы не отождествляют рассматриваемую норму с помещением навсегда этой же или другой иконы на намогильный крест, выражает их акцентировку медиаторного статуса не только могилы (так и у православных РПЦ, и у всех старообрядцев), но и 40-дневного периода после смерти.

Проведенное рассмотрение того, как в среде уральских часовенных производятся требы (крещение, причащение, брачение, погребение), конкретизирует в этнографическом отношении их промежуточное положение между поповцами и беспоповцами. Хотя часовенные во многих обследованных местностях сближают себя с поморцами («поморцы – почти как мы», разница «в основном, в кресте: у них на кресте нет Св. Духа» (44)), в рассмотренной обрядности отчетливо выделяются народно-христианские компоненты, служащие замещением тех или иных компонентов таинства, проводимого с участием священника. Кроме того, можно обнаружить компоненты обрядности часовенных, определенным образом сходные с теми народно-христианскими компонентами, что свойственны старообрядцам поповского направления или православным РПЦ.

Примечание

1. Духовная литература староверов востока России XVIII–XX вв. Новосибирск, 1999. С.336.

2. Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. М., 2002. С.79.

3. А.П. [Архимандрит Палладий] Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядчества». СПб., 1863. С.159, 113–115.

4. Там же. С.162; Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные… С.81.

5. А.П. Обозрение пермского раскола… С.163.

6. Пономарев П. Раскол в пределах Савинского прихода // Пермские епархиальные ведомости. 1897. С.236, 238; Морозов В. Краткий очерк состояния раскола старообрядства и деятельности миссии в пределах Пермского уезда за 1906 г. // Пермские епархиальные ведомости. 1907. С.131; Черных А.В. Старообрядчество южных районов Пермской области в контексте этнокультурной истории // Старообрядческий мир Волго-Камья. Пермь, 2001. С.139, 141, 147; Шилов А.В. Отчёты о состоянии раскола в Пермской епархии как источник по истории старообрядчества (по материалам РГИА) // Старообрядческий мир Волго-Камья. С.83–84.

7. Клюкина Ю.В. Старообрядцы-часовенные Урала в конце XIX–начале ХХ в. // Очерки по истории Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. Приложение 2. Табл.2.

8. Морозов В. Краткий очерк… С.186.

9. Там же. С.135.

10. Там же. С.137.

11. Архив Российского этнографического музея (АРЭМ). Ф.10. Оп.1. Д.152. Л.17.

12. Там же. Л.52об., 58об.

13. Из архива С.Д. Нечаева: Исследования о пермском расколе в начале царствования императора Николая. М., 1894. С.52.

14. АРЭМ. Ф.10. Оп.1. Д.152. Л.17об.–18.

15. Там же. Д.189. Л.23, 29об., 31об.–32об., 41об.–42об., 45об., 53об., 69об. Вместе с тем, наставник в с. Роща крестильные свечи в воде не гасит, крестик младенцу сам надевает (Там же. Л.67).

16. Там же. Л.32об.

17. Там же. Л.30об.

18. Там же. Л.54, 56об.–57, 60об., 64, 66об.

19. Там же. Д.152. Л.6, 15, 18об., 52–52об.; Д.189. Л.31, 45об., 47об., 54.

20. Там же. Д.189. Л.31.

21. Там же. Л.18, 21об., 46.

22. Там же. Д.152. Л.10–11.

23. Там же. Д.152. Л.20об.–21

24. Там же. Л.45, 61об., 70.

25. Там же. Д.189. Л.39.

26. Там же. Л.40об., 41об., 48об.

27. Там же. Л.9об.

28. Там же. Д.189. Л.27об., 43, 34об.

29. Там же. Д.133. Л.25–25об. (2002 г.).

30. Там же. Д.152. Л.6.

31. Там же. Д.189. Л.70. О том, что на головном уборе браченой должно быть нашито 12 тесемочек и наверху отверстие упомянули и в д. Платоново того же района (Там же. Л. 63).

32. Там же. Л.69об.

33. Там же. Д.189. Л.48об., 68об., 69об. (д. Гора, с. Шамары). Символика числа 40 особенно проявлена в 40-дневный период после смерти и в сорочины: в день похорон и в сорочины надо 40 человек накормить (Там же. Л.48, 53об.); за умершего родственника надо 40 милостынь раздать (Там же. Л.42об., 50).

34. Там же. Л.67. (с. Роща).

35. Там же. Д.152. Л.70, 73, 79об.

36. Там же. Д.189. Л.9 об. (часовенные г. Невьянск); л.48об., 69об. (часовенные, с. Шамары, д. Гора); л.39 (белокриницкое согласие, с. Шамары)

37. Там же. Д.152. Л.15, 28 (ст. Россалёнко); Д.189. Л.70об.

38. Там же. Д.152. Л.77об.

39. Там же. Д.153. Л.13об.–14.

40. Там же. Д.152. Л.11, 15; Д.189. Л.53, 63об. (д. Симонята, Платоново).

41. Там же. Д.189. Л.

42. См. Островский А.Б. Обряды деревенской общины в ситуациях бедствия // Материалы по этнографии. Т.1. СПб., 2002. С.120–121.

43. Об этой операции мифологического мышления – «инверсия», или перенос бинарности, открытой К. Леви-Стросом, и интерпретации её в ключе общей психологии) см.: Островский А.Б. Парадигма мифологического мышления (Очерк вклада К. Леви-Строса). СПб., 2005. С.79, 87.

44. АРЭМ. Ф.10. Оп.1. Д.152. Л.4, 5, 16об.

© Островский А.Б.