Конфессиональная идентичность как главная характеристика верующего или религиозного сообщества и проблема конфессиональной самоидентификации как процесса поиска, нахождения и демонстрации своей идентичности связаны с самыми разными элементами культуры и вовлекают их в пространство осознания, или рефлексии.

Понятие (само)идентификации подразумевает наличие агенса этого действия – идентифицирующего субъекта, а также объекта идентификации, которым в частном случае является сам идентифицирующий. Именно тогда мы говорим о самоидентификации, и входим в область индивидуального или группового самосознания. Рассматриваемое понятие с необходимостью требуют указания на область идентификации (этническую, психологическую, профессиональную, конфессиональную и пр., а также на средства и способы ее проявления – идентификаторы. Итак, как я уже писала (1), в лингвистическом смысле термин (само) идентификация представляет собой предикат с четырьмя семантическими местами: 1) субъект, 2) объект, 3) область, или аспект, 4) идентификаторы. Остановимся подробнее на последнем.

Идентификаторы можно разделить на два главных вида: а) внешние (видимые, слышимые, осязаемые) знаки, б) внутренние ментальные образования, обычно скрытые от глаз и ушей «чужих».

Такое разделение представляется естественным и применимым к разным ситуациям, в частности, к различным типам самоидентификации. Так, Ф. Барт, анализируя этническую идентичность, указал «на два порядка культурного содержания этнической дихотомии: 1) воспринимаемые сигналы или знаки – дифференциальные признаки, которые люди находят у других и высказывают сами для демонстрации идентичности (платье, язык, жилище…); 2) фундаментальные ценностные ориентации: нормы нравственности и стандарты оценки поведения» (2).

Внешние знаки, имеющие семиотическую идентифицирующую функцию, в частности, демонстрационную, могут быть выражены в самых разных культурных кодах – предметном, поведенческом, музыкальном и др., в том числе, и вербальном. Внутренние ментальные образования, представляющие «фундаментальные ценностные ориентации» (Барт), для того, чтобы стать понятными в общении со «своими», а также для объяснения «чужим» или «другим», должны быть выражены словами. В сфере конфессиональной идентификации такое разделение идентификаторов на внешние и внутренние особенно очевидно, значимо, и самими носителями конфессиональной культуры «вынесено» в вербальные тексты в виде устойчивых формул. Так, в любой конфессиональной культуре, реализацией универсальной оппозиции «свое-чужое» является прежде всего озвученное в культуре противопоставление «своя вера – чужая вера», а также вербально выраженная оппозиция «наружное–внутреннее /сердечное/ душевное». Такая оппозиция объясняет не только указанное выше деление идентификаторов на два вида, но и использование внешних идентификаторов в качестве маски (ложной идентификации) для сокрытия истинной, внутренней веры. В ХIХ в. довольно часты были случаи временного ложного перехода из молоканства или старообрядчества в синодальное православие посредством принятия его внешних идентификационных знаков (посещение православной службы, ношение креста и пр.). Все такие ситуации были связаны с государственным и церковным преследованием раскольничества и сектантства.

Советское время принесло другую напасть: все без различия религиозные общности стали нежелательными маргиналами. И старообрядцы, и «новообрядцы», или «никониане», как и представители народного протестантизма (духоборцы, молокане), вынуждены были скрывать внешние знаки своей конфессиональной идентичности, к которым относятся и религиозные обрядовые практики. Люди боялись ходить в церковь, крестить детей, отмечать церковные праздники, носить крестики, собираться для моления в частных домах (например, в 1970-х годах беспоповцев поморской веры в деревнях Верхокамья штрафовали за проведение в частном доме служб в двунадесятые праздники). Оставались внутренние конфессиональные идентификаторы: осознание, что является грехом; понимание, что надо исполнять Божьи заповеди; иными словами, сохранялись нравственные христианские ценности. Для самодостаточных конфессиональных культур, то есть тех, которые для своего воспроизводства не нуждались в поддержке извне, было привычным хранить в коллективной памяти не только внутренние, но и внешние (визуальные или слуховые) идентификационные знаки – такие, например, как обрядовое пение – во времена, когда оно запрещалось. С другой стороны, притеснения советского времени способствовали сближению разных конфессиональных направлений и стимулировали их объединение в обрядовых практиках, когда такое стало возможным. Во многих селах, где жили и старо- и новообрядцы, и где в 1930-е годы были закрыты церкви, похоронный обряд (отпевание покойника и той, и другой веры), совершали старообрядцы, сумевшие сохранить соответствующие знаки своей идентичности на протяжении нескольких веков противостояния официальному православию. Мне приходилось присутствовать на панихидах, проводимых старообрядцами по просьбам «новообрядцев» на Севере (Зимний берег) и во Владимирской области.

Другой пример. На рубеже ХХ и ХIХ вв. в одном из сёл Саратовской области на воскресную службу собирались вместе молокане и православные. Они читали Библию и общие для православных и молокан христианские молитвы, пели православные песнопения и молоканские псалмы, объясняя при этом, что «Бог один, хотя веры разные». Был ли этот своеобразный «народный экуменизм» размыванием конфессиональной идентичности? Вряд ли, поскольку собравшиеся для воскресного моления вполне осознанно чередовали молоканские и православные песнопения, обозначая это чередование словесно: «Ну, наш псалом спели, а теперь, Марья Ивановна, начинай вашу Херувимскую», а также проводили некоторые дискуссии по конфессиональным вопросам. Например, православные спрашивали молокан, почему они не признают Богородицу, и получали ответ, что они, молокане, признают её и почитают как мать Спасителя, но ей не поклоняются, так как поклоняться можно только одному Богу в трёх лицах, который для всех христиан един.

При описании роли идентификаторов полезно обратиться к представлениям носителей конфессиональной культуры о том, как эта культура устроена. В моей беседе с одним из молоканских беседников (проповедников) обнаружилось, что в их культуре следует различать 3 уровня: уровень Закона, уровень Обряда и уровень Порядка. Над уровнем Закона стоит Истина, непосредственно человеку недоступная. Как оказалось, это членение продуктивно при описании самых разных конфессиональных культур. Уровень Закона включает в себя догматику и связанные с ней правила, заповеданные Богом; Закон неизменён и может быть изменён только самим Богом. Обряд также есть божественное установление, он дан человеку для усвоения Закона и является его овеществлением через богослужение и связанные с ним действия, в том числе, и речевые. Однако память человеческая несовершенна, а потому обряд может со временем меняться. Порядок есть установления, принятые человеческим обществом для удобства совершения Обряда и исполнения Закона. Порядок может быть изменен людьми, если это необходимо для жизнеустройства. Можно предположить, что для конфессиональной самоидентификации индивида или группы могут использоваться элементы всех трёх уровней, хотя предпочтительным все же является обращение к уровням Закона и Обряда. Действительно, структура богослужения, содержащая Закон в Обряде – одно из самых главных средств (само)идентификации конфессиональных общностей. Если же нужно утвердить свою принадлежность к определенному территориальному варианту конфессиональной культуры, то можно указать и какие-то признаки Порядка. Например, у старообрядцев-беспоповцев литургическое пение может быть наонным, или хомовым, с проясненными редуцированными звуками (Сопасо вместо Спас) и наречью (без прояснения редуцированных). Эти типы литургического певческого произношения могут быть идентифицирующими знаками территориальных вариантов старообрядческого согласия, например, поморского, и относятся к элементам Порядка.

Следует помнить, что и внешние, и внутренние идентификаторы несут в себе конфессиональные смыслы, и в этом отношении представляют единую сферу, хотя семиотическая нагруженность знаков далеко неодинакова. Так, лестовка и подручник – внешние знаки старообрядческой культуры, которые могут быть использованы для (само)идентификации, однако лестовка имеет глубокий сакральный смысл, а подручник – лишь элемент человеческого удобства при молитве. Еще более яркий пример – перстосложение, а именно, двуперстие старообрядцев – внешний знак, выражающий конденсированный догматический смысл, относящийся непосредственно к Закону. Именно поэтому приглашенные «чужаки», которых допускают в богослужебном обряде участвовать в литургическом пении, никогда не смогут молиться и «знаменоваться» вместе со старообрядцами.

Стоит отметить возможность дефектной самоидентификации. Это демонстрация внешних идентификационных знаков при невозможности объяснить/мотивировать их конфессиональный смысл, например, объяснить назначение пояса или смысла крещения (у старообрядцев).

Особый пласт идентификаторов составляют конфессионимы. Как пишет исследователь субботнической секты А.Л. Львов, «субботники использовали множество самоназваний (геры, субботники, молокане-субботники, молокане, евреи, талмудисты, караимы), ни одно из которых не стало общепринятым <…> Cобственная идентичность связана скорее с повседневными практиками, с нормами поведения (соблюдение субботы, диетарные предписания и т.п.), а не с каким-либо определенным этнонимом или конфессионимом» (3). В отличие от субботников, старообрядцы придерживаются своих категориальных названий и самоназваний. В исторических ситуациях сложного смешения конфессиональных и этнических групп они делают осознанный выбор конфессионима, приписывая ему смысл, играющий существенную роль в определении идентичности (4).

Настоящее время –, время «великого переселения» конфессиональных групп и рассеяния членов конфессиональных общин по просторам России. Последствия миграций и поиски идентичности особенно отчетливо видны в культурах русских протестантских групп, покинувших Закавказье. Так, духоборческое с. Архангельское, где молодое поколение массово идёт крестить детей в православную церковь, скоро, по-видимому, перестанет быть общиной духоборцев. Их внешние идентификационные знаки (одежда, особенно головной убор женщин, детали которого исполнены «культурными смыслами», а также специфическое псалмопение) существуют уже сами по себе, практически вне связи с утраченным религиозным учением, которое содержало внутренние элементы самоидентификации.

В старообрядчестве обнаруживаются разные тенденции. Как представляется, белокриницкая церковь в эпоху свободы совести стала более многолюдной, устойчивой и пополняется новыми членами, особенно молодежью. В Москве выпускается превосходный журнал «Церковь», который с каждым номером становится интереснее. Это отличный знак самоидентификации. Последние годы в храме на Рогожской заставе устраиваются концертные выступления церковных хоров из разных регионов России, и этот огромный подарок для всех ценителей древнерусских распевов одновременно служит идентификационным знаком не только белокриницкой церкви, но и всех старообрядцев.

Сложнее с беспоповцами. Часть из них ушла к поповцам, и это была существенная перемена в субконфессиональной идентичности. Так, например, случилось в Верхокамье (Пермская область). Многие беспоповские общины, в которых постепенно уходили из жизни старики, обладавшие знанием церковнославянского языка и крюковой грамоты и не оставившие после себя учеников, переставали существовать: это мне приходилось наблюдать еще в период моей работы в Верхокамье (1973–1987) и Поволжье (1986–2003).

Однако некоторые старообрядческие регионы пока сохраняют главные признаки своей конфессиональной идентичности. Пример такой стабильности и богатства идентификационных возможностей являют староверы Тувы, принадлежащие к часовенному согласию. Уникальная культура старообрядцев Верховья (верховьев Енисея) – была открыта в 60-е годы ХХ в. Н.Н. Покровским. Среди многих проживающих там субконфессиональных групп беспоповцев наиболее многочисленны часовенные, называемые также софонтиевцами и стариковщиной. Последнее самоназвание своей внутренней формой являет прекрасный пример групповой самоидентификации. Бережное отношение к традициям, к старым книгам, почтительность к старшим, обладающим знаниями и мудростью, интерес к собственной истории присутствуют в среде часовенных до сих пор.

Обрядовые практики, связанные с переломными событиями жизни часовенных – крещение, свадьба, похороны – главные идентификаторы согласия – и сегодня, как и почти 30 лет назад, когда мне посчастливилось проводить в Туве полевые исследования, живут и получают обстоятельные истолкования с привычными отсылками к священным книгам, а также сопровождаются пересказами апокрифических сюжетов и народных поверий. Это демонстрируют полевые записи Е.А. Рукавицыной, представленные в её диссертационном исследовании (5). Так, она на материале многочисленных высказываний информаторов разных возрастов обстоятельно описала сложный и многосоставный обряд крещения. Способ крещения – тройное погружение с поворотом – является одним из главных идентификаторов часовенного согласия. При этом сопровождающие крещение запреты и предписания также могут стать способом конфессиональной самоидентификации: так, как сообщает Е. Рукавицына, обязательна последовательная смена воды при крещении нескольких младенцев: иначе может появиться духовное родство, препятствующее в будущем заключению брака, если в одной воде крестились мальчик и девочка. Это установление представляет сплав христианских и мифологических представлений, оно связано с верой в магические свойства воды, которая способна, как пишет Л.Н. Виноградова, выступать «носителем определенных ритуальных действий, одномоментных событий, ушедшего в прошлое сакрального времени» (6). Иными словами, вода способна хранить информацию, в данном случае, информацию о предшествующем крещении и наделять крещаемых духовным родством.

Самоидентификация старообрядцев может происходить посредством указания на принятые в их среде запреты. Так, у часовенных Тувы до сих пор существует длинный перечень самых разных запретов – от ветхозаветных пищевых до запрета на получение «антихристовой «пенсии от государства. Тем не менее многие запреты постепенно слабеют. Особенно это касается принятия технических новшеств. Е.А. Рукавицына пишет, что мобильный телефон некоторые часовенные, преимущественно старшего поколения, считают самой новой «антихристовой прелестью», поскольку в телефоне есть фотоаппарат, возможность просмотра видео и прослушивания музыки; а через всё это антихрист ставит бесовские печати. Представители же среднего поколения и молодежь рассуждают иначе: «Наши мужики имеют сотовые телефоны Необходимость. Приехали в город, дел же много. Как жить? Никто сюда ничего не привезет, // надо денег заработать, се (/)мью кормить, обуть, одеть. Щас трудно, у всех сотовые телефоны. // Даже человека надо найти, позвонил и узнал что надо, дел то много, тако время, не избежишь. Есть такие люди что технику не признают, // но если телефоном пользоваться как телефоном, а не чем-то другим, только телефоном, то я не считаю это зазорным (выделено мной. – С.Н.) // И без машины сейчас не проживешь, // без трактора» (7).

В самоидентификационных высказываниях о своей культуре старообрядцы обычно используют местоимения МЫ, НАШИ. Но относительно молодые информаторы Е.А. Рукавицыной употребляют и местоимение Я. Думается, что это – примета времени и что часовенные Тувы не обойдутся без новых поисков своей идентичности.

Примечания

1. Никитина С.Е. Об идентификации и самоидентификации русских конфессиональных групп // Текст славянской культуры. К юбилею Людмилы Александровны Софроновой. Институт славяноведения РАН, М., 2011. С.88–101.

2. Барт Ф. Этнические группы и социальные границы. М., 2006: С.16.

3. Львов А.Л. Простонародное движение иудействующих в России ХVIII–XX веков (методологические аспекты этнографического изучения). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Санкт-Петербург, 2007. С.7–9.

4. Пригарин А.А. Русские старообрядцы на Дунае. Одесса–Измаил–Москва, 2010. С.367–446.

5. Рукавицына Е.А. Самоидентификация старообрядчества в современном социуме (на примере Республики Тыва в ХХ–ХIХ вв.). Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии. М., 2011..

6. Виноградова Л.Н. Та вода, которая… // Признаковое пространство культуры. М., 2002: С.52.

7. Рукавицына Е.А. Указ. соч. С.118; информантка – женщина 40 лет.

© Никитина С.Е.