Актуальность «народной» тематики в общественной жизни второй половины XIX в. обусловлена коренными изменениями, происходившими в пореформенной России – отменой крепостного права, развитием капиталистических отношений, разложением крестьянской общины. Одними из наиболее активных проводников данной темы явились представители так называемого народнического движения, как демократического, так и радикального толка. Их объединяла уверенность в невозможности для России развиваться по капиталистическому образцу и в необходимости поиска оригинального пути, соответствующего национальной ментальности. Значимость изучения раскола и сектантства одними народниками определялась тем, что «защитники древнего православия», рассматривались главным образом, в качестве «возможных союзников в своей революционной борьбе с русской монархией» (1), другие стремились показать, что «у народа и интеллигенции есть общие интересы». Одним из ярких представителей демократического народничества явился писатель-публицист Иван Николаевич Харламов (1854–1887), автор очерков, посвящённых различным сторонам народной жизни, в том числе проблемам церковного раскола и сектантства.

Недолгий период его творческой деятельности пришёлся на первую половину 80-х годов XIX в. – время жёсткой цензуры, «малых дел», вынуждавших исследователей общественных вопросов прибегать в своих работах к «нескончаемому эзопству». «Толстые» журналы, ставившие ставшие своеобразной площадкой для дискуссий среди видных публицистов по наиболее злободневным вопросам, приковывали к себе пристальное общественное внимание и явились самобытным явлением культурной жизни того времени.

Основываясь на изученных материалах, можно сделать предварительный вывод о том, что специального всестороннего анализа работ Харламова, посвященных церковному расколу, до сего дня не проводилось.

В качестве наиболее важных причин раскола писатель выделял развитие народно-религиозной мысли, усиление процесса государственной централизации и недовольство социально-политическим строем.

Недовольство, как причина, по мнению Харламова, проявлялось в стихийной бессознательной форме и помимо раскола порождало такие формы протеста, как бегство в глухие места, бунты. По его убеждению возникающие экономические и политические проблемы ассоциировались в обществе с личностями конкретных правителей, но не с политической системой в целом. Следствием подобного отношения явилось отсутствие в то время каких-либо сознательных и организованных общественных движений среди народа. Таким образом, основные причины раскола относились к социально-политической и духовной сферам русского общества.

Относительно усиления процесса государственной централизации, как одной из основных причин раскола, Харламов разделял точку зрения, высказанную в начале 60-х годов XIX в. А.П. Щаповым (2). Писатель указывал, что народ желал «самоуправления на началах выборных, желал участия в общегосударственных делах» (3). При этом централистические устремления светской и духовной власти, нарушая исконные принципы соборности и демократии, «шли наперекор всему складу русской жизни, всем народным симпатиям и ожиданиям» (4).

Не отрицая социально-политических причин, Харламов стремился обратить внимание читателя и на субъективные факторы. Эволюция религиозной мысли в народном сознании занимала среди них доминирующее положение. В этом отношении писатель оказался близок во взглядах с историком Н.И. Костомаровым, признававшим раскол «крупным явлением умственного народного прогресса» (5). Восприняв мысль Костомарова, Харламов делал из неё самостоятельные выводы о том, что раскол есть результат закономерного многовекового процесса эволюционного умственного развития. Именно благодаря нему массы в XVII в. «были, может быть, индифферентны к официальной религии, но к проповеди христианства… они были уже восприимчивы» (6). Обрядовая сторона реформы Никона послужила в этом случае лишь поводом к расколу, «но никак не причиной его появления» (7).

«Прогресс умственного развития, – утверждал Харламов, – всегда и везде первым делом сказывался в реформе старых и образовании новых религиозных представлений» (8). Как раз в среде духовенства появился особый тип – проповедников-обличителей, способных концентрировать в своих воззрениях то, что «смутно уже бродит в массах», при этом «чем сильнее был человек умственно, тем больше рвался он из-под уз авторитета, тем больше в его учении оказывалось еретичества» (9). Писатель соглашался со Щаповым в том, что при всей кажущейся консервативности старообрядцев и приверженности старому обряду, они вполне были способны проявлять смелость и оригинальность мышления. В пример приводилось учение протопопа Аввакума о Троице, «где наивно-суеверное, языческое миросозерцание смешивается с правильно понятыми нравственными истинами христианства» (10). Новый тип людей, «скоро понятый современниками», захватил надолго «громаднейшее нравственное влияние на массы» (11), при этом прогрессивно и нестандартно мыслящие личности встречались как в высших социальных кругах, так и среди простого народа. Нестандартность мышления, которую проявляли видные идеологи раскола, часто дополняли смелость, порой граничившая с дерзостью, готовность к самоотверженному подвигу и железная воля («такова была у Неронова страсть к обличениям, что даже высокие покровители иногда находили нужным смирять его неукротимую натуру» (12)).

Нравственную проповедь, призыв к самоочищению от грехов и самосовершенствованию, как основной метод воздействия вождей на народные массы, Харламов рассматривал в качестве переходной ступени к требованию общественной реформы и подчёркивал, что «пока сознание находится на антропоцентрической степени развития, пока учение о свободе воли господствует, пока люди думают, что человек, личность всё может, что захочет – до тех пор проповедь нравственных истин считается единственным средством спасения от социального зла, как прежде таким средством признавался уход на новые места» (13).

Основным принципиальным положением писателя в вопросе идеологии раскольников является утверждение о чисто религиозном её содержании и отсутствии антигосударственных устремлений: «Это не знамя общественной борьбы, – настаивал он, – а философия отчаяния» (14). Поэтому Харламов не мог согласиться со Щаповым в вопросе участия старообрядцев в общественных волнениях XVII в., утверждая, что «религия бунтарей в указанных движениях, очевидно, не играла никакой роли». Это, как уже указывалось, обуславливалось уровнем развития общественной мысли.

Ядром идеологии старообрядцев, по мнению Харламова, являлось учение о конце света и пришествии Антихриста. Он отмечал, что Антихрист у большинства старообрядцев ассоциировался с конкретными личностями (патриарх Никон, Петр Первый). Харламов в связи с этим приводил в пример послание игумена Феоктиста (1669), в котором последний под Антихристом предлагал понимать не конкретную личность, а символическое зло, «царство сатаны в духовном смысле». Неприятие публикой подобного толкования служило для писателя ещё одним доказательством недостаточного уровня развития общественного сознания, не способного за конкретными личностями видеть недостатки в способе государственного или общественного устройства, но вполне восприимчивого к проповеди моральных истин.

Положительное значение раскола, по мнению писателя, могло заключаться в стягивании «наиболее живых элементов под свои знамёна, отвлекая их, тем самым, от политической борьбы в сторону «загробной жизни», давая «нравственное успокоение» – задачу, в которой можно было впоследствии разочароваться, «но которую экзальтированное чувство старалось выполнять насколько хватало человеческих сил» (15). При этом целью побега и заселения новых территорий Харламов, в отличие от Щапова, считал подготовку к лучшей загробной жизни, а не построение особой цивилизации, характеризующейся отрицанием государственных начал. Увлечённые поначалу религиозными идеалами, члены старообрядческих общин постепенно включались в вопросы быта и становились более лояльными к официальным властям и охотнее шли на компромисс.

Не обошёл писатель и проблему роли личности в расколе. Он утверждал, что идея социального равенства «лишь как идея нравственная, неразвитая в своих общественно-политических последствиях, является у лучших умов только к концу столетия под влиянием Запада» (16). Однако, как полагал Харламов, уже самой постановкой вопроса о роли личности, вниманием к нравственному самоусовершенствованию, раскол представлял важность для современников и последующих поколений.

Тем самым, публицист, высказывая оригинальные идеи, стремился акцентировать внимание читателя на положительных сторонах церковного раскола, а главное – стремился доказать, что старообрядцы (как неотъемлемая, но наиболее замкнутая в себе часть народа) не являются скрытыми борцами с правительственными порядками. В этом видится высокое значение работ Харламова.

Примечания

1. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Мн., 2007. С.7.

2. Щапов А.П. Земство и раскол. Выпуск первый. М., 1862.

3. Харламов И.Н. Протопоп Иван Неронов //Древняя и новая Россия. 1881. №1. С.69.

4. Там же. С.70.

5. Костомаров Н.И. История раскола у раскольников / Костомаров Н.И. Раскол. Исторические монографии и исследования. М., 1994. С.265.

6. Харламов И.Н. Идеализаторы раскола // Дело. 1881. №8. С.22.

7. Там же. С.22–23.

8. Протопоп Иван Неронов. С.62.

9. Идеализаторы раскола. №8. С.22.

10. Там же. С.23.

11. Протопоп Иван Неронов. С.70.

12. Там же. С.68.

13. Там же.

14. Идеализаторы раскола. №9. С.12. В данном очерке, выступив с критикой взглядов народнических исследователей раскола И.И. Юзова (Каблица) и А.С. Пругавина, автор наиболее полно обосновывает положение об отсутствии в старообрядческой идеологии антигосударственных идей.

15. Харламов И.Н. Странники // Русская мысль. 1884. №6. С.45-46.

16. Странники. №5. С.96.

© Харитонов С.С.