Работа выполнена на кафедре отечественной истории дооктябрьского периода Томского государственного университета

Научный руководитель: доктор исторических наук,

профессор А.Н. Жеравина

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук Т.С. Мамсик,

кандидат исторических наук П.Е. Бардина

Ведущая организация: Исторический факультет

Московского государственного университета

Защита состоится “1” марта 2002 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д. 212. 267. 03. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук по специальностям: 07.00.02 – отечественная история, 07.00.03 – всеобщая история нового и новейшего времени, 07.00.09 – историография, источниковедение и методы исторического исследования при Томском государственном университете (634050, г. Томск, пр. Ленина 36).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ТГУ.

Автореферат разослан «25» января 2002 г.

Ученый секретарь диссертационного совет

доктор исторических наук, профессор В.П. Зиновьев

Постановка проблемы и актуальность исследования.

Старообрядчество – специфическое явление русской истории. Представленное несколькими крупными направлениями (поповским, беглопоповским, беспоповским) и большим количеством толков и согласий, оно сложно для изучения, поскольку обладает разнообразием форм и микромножественной структурой. Вместе с тем, оно имеет ряд черт, определяющих его социокультурное своеобразие. Одной из них является устойчивость к внешним, инокультурным влияниям, проявлявшаяся на большом протяжении пространства и времени. Другая характерная черта старообрядчества - способность к адаптации, при стремлении к сохранению своей самобытности в различных климатических зонах и культурных средах. Типична также для большинства старообрядческих общин хозяйственная и культурная самодостаточность, понимаемая иногда как замкнутость.

Перечисленные факторы есть проявления особого способа жизнеустройства старообрядческих общин, стремившихся к образованию самодостаточных миров (изолятов), в которых внутренние связи обладали приоритетом над внешними. Вектор репродуктивности в них направлен не во внешнюю среду, а внутрь социума, на его обустройство, сохранение культуры и сознания. Изолят как форма исторического существования социума в гуманитарных науках рассматривался достаточно редко.

Актуальность изучения этих аспектов функционирования общин связана с тем, что в российской истории остается все меньше положительных примеров самостоятельного, ответственного подхода к сохранению и воспроизведению своей самобытности и культурного наследия.

Степень изученности темы. В исследовании рассмотрены следующие аспекты изучения темы: общая оценка старообрядчества, как специфического явления русской истории и культуры; проблема хозяйственного освоения Сибири малыми группами старообрядцев; итоги изучения образа жизни и конфессионально-бытовых особенностей старообрядцев в работах миссионеров и этнографов; проблема информативности вещественных источников; охарактеризована история изучения самой заимочной коллекции.

Историография раскола до сих пор сохраняет весь спектр оценок этого явления - от сугубо положительных до резко отрицательных.

Дореволюционная историография раскола и старообрядчества долгое время носила оценочный характер (П.С. Смирнов, И.П. Липранди, И. Новиков). Особенности религиозной практики различных поповских и беспоповских общин описаны в работах миссионеров Н. Ивановского, архимандрита Палладия, томских миссионеров Д. Беликова и И. Новикова. Важные аналогии с анализируемым ниже материалом содержатся в работе пермского миссионера архимандрита Палладия.

Сочинения А.П. Щапова положили начало демократическому направлению историографии, его идеи были развиты Н.Я. Аристовым и В.В. Андреевым. Н.Я. Аристов обратился к проблеме внутреннего устройства старообрядческих общин на примере Выговской поморской пустыни. С точки зрения В.В. Андреева, существование многочисленных

толков старообрядцев объяснялось проявлением этнических особенностей общин, а существование поповства и беспоповства он связывал с московскими и новгородскими традициями в общественной жизни. Неоднознаные оценки старообрядчеству давал Н.И. Костомаров. Общая оценка явления была сужена историком до понимания раскола как «образовательного элемента простолюдина», от которого не осталось бы и следа, если бы раскольники имели доступ к просвещению. Либерально-буржуазное направление дало новые оценки этому явлению, которые приближались иногда к жанру публицистики. Таковы работы А.С. Пругавина, И. Юзова, Е.А. Ясевич – Бородаевской.

В советской историографии часть исследователей подходила к изучению старообрядчества с атеистических позиций (В.Ф. Миловидов, Г.Г. Прошин, А. Шамаро). В целом же, в научных исследованиях советского периода возобладала точка зрения на раскол как на общественное движение, форму протеста в религиозной оболочке. А.И. Клибановым, Н.Н. Покровским, К.В. Чистовым в связи с такой трактовкой были поставлены и решались проблемы общественного сознания периода феодализма. Н.Н. Покровский пришел к выводу, что старообрядческое движение было демократическим протестом, имевшим черты общекрестьянского социального движения. Хронологические границы его гораздо шире, чем рамки эпохи, породившей протест. Он также отметил такие черты движения, как его противоречивость и неоднородность, наличие гетерогенности даже в пределах одного согласия. Из творчества Н.Н. Покровского для целей данного исследования особенно важны работы, касающиеся миграций старообрядцев на территориях, сопредельных с Причулымьем и собственно через северное Причулымье. К.В. Чистов изучал мировоззренческие аспекты широкого народного движения. Он высказал мнение, что социальные, политические и религиозные моменты в учении старообрядцев, в частности, «бегунов», составляли своеобразное единство, а мечты о выпадении из современного общества относил к разновидности крестьянской социальной утопии.

С.А. Зеньковский подробно рассмотрел этапы развития старообрядческого движения, формирование новых идей, реакцию на политические события, судьбы основных деятелей древлего православия. Он описал первые симптомы проникновения отвлеченной богословской идеи о пришествии антихриста в быт и повседневность старообрядцев. Им же описан опыт создания федосеевцами городской общины-изолята.

Со времен В.В. Андреева внимание исследователей привлекает проблема хозяйственной этики староверов. Основными в этом вопросе являются две позиции – признание того, что труд для староверов был самоценностью, и, значит, хозяйственная этика староверов имеет аналогии с протестантизмом. Долгое время этой позиции придерживался В.В. еров. Д.Е. Расков отстаивает идею православных традиций хозяйствования: «труд со всем тщанием» имел

целью не самое себя, а был лишь орудием, средством «для других целей, …длявыживаниея и сохранения общины».

В рамках изучения проблем археографии и конкретной истории старообрядческих согласий работали и работают такие исследователи как Н.С. Гурьянова, Н.Д. Зольникова, А.И. Мальцев, Л. В. Титова, О.Н. Бахтина, Е.Е. Дутчак. В работах Н.Д. Зольниковой, вышедших в последнее время, уделяется внимание вопросам не только конкретной истории старообрядчества на территории Сибири, но и мировоззренческим аспектам их бытия.

Старообрядцы были одним из потоков, участвовавших в процессе освоения Сибири в XVII – начале XX века. Исследованием общей картины и выяснением специфики старообрядческой колонизации занимались такие известные исследователи, как З.Я. Бояршинова, Л.М. Горюшкин, Н.А. Миненко, Т.С. Мамсик, Н.Н. Покровский, А.Н. Жеравина, М.М. Громыко. Результатом работы в этом направлении стала серия обобщающих монографий: «История Сибири» (Л., 1968), «Крестьянство Сибири в эпоху феодализма», «Крестьянство Сибири в эпоху капитализма» (Новосибирск, 1983). Т.С. Мамсик продолжила разработку социальных и социально-экономических проблем освоения и развития Южной Сибири XVIII - первой половины XIX века. Исследовательница выделила этапы и способы освоения новых территорий, реализованные в ходе вольнонародной колонизации. Ею описаны типы колонистов, соответствующие каждому из этапов, размер общин и характер складывавшихся внутри них отношений. Она неоднократно обращалась к анализу факторов, способствовавших успешной колонизации старообрядцами разных регионов Сибири. Одним из них исследовательница считает самоорганизацию, основывавшуюся на территориальной, семейно-клановой и религиозной общности.

С середины – конца XIX века своеобразие старообрядческой культуры стали трактовать как имеющее, в том числе, и этнический характер. В настоящее время старообрядческие группы Сибири рассматриваются как локальные группы русского этноса, а само старообрядчество определяют как этноконфессиональную общность. Изучением наследия своих предков плодотворно занимаются сибирские и уральские этнографы - выходцы из старообрядческих семей. Среди них можно назвать Ф.Ф. Болонева, П.Е. Бардину, Т.И. Бабикову. Ф.Ф. Болонев проследил историю заселения семейскими территории Забайкалья, дал анализ календарной системы и способов хозяйственной адаптации к условиям Забайкалья. Т.И. Бабикова, изучая «усть-цилемов», исследовала народную педагогику и похоронно-поминальную обрядность этой этнической группы. П.Е. Бардина сосредоточилась на изучении традиционной культуры русских Томского Приобья, в ее творчестве нашли отражение проблемы освоения старообрядцами территории Приобья; изучая культуру жизнеобеспечения русских, она дала описание современного способа существования старообрядческих общин-изолятов и особенностей их повседневного уклада.

В последнее время перспективным считается комплексное изучение старообрядчества. Практически этот подход был реализован в районе

Верхокамья, где комплексные работы в течение 25 лет велись силами Археографической лаборатории МГУ под руководством И.В. Поздеевой. Она возглавила работы по изучению «традиционной культуры как системы».

Этнографическое и историко-культурное изучение этого района осуществлялось Г.Н. Чагиным, Т.А. Листовой, И.А. Кремлевой, С.А. Димухаметовой, В.П. Пушковым, С.Е. Никитиной. Результаты их исследований представлены в нескольких тематических сборниках и обобщающей монографии «На путях из земли Пермской в Сибирь», а также материалами конференций.

Проблема изолята как специфического явления этнокультурного развития впервые в российской науке была поставлена Р.Ф. Итсом. Именно этот исследователь обратил внимание на такую особенность явления, как разрыв, несоответствие между уровнем производительных сил и той сложной социальной культурой, наследниками которой являются этносы-изоляты. Он предостерегал от попыток трактовать «кажущуюся древность» этих социумов как истинную.

С учетом разработок европейских исследователей по-новому может быть рассмотрена проблема своеобразия старообрядческого сознания. В.В. Блохин говорит о нем, как утопичном, поскольку оно «не опиралось на действительность». Ежи Шацкий, напротив, расценивает утопии как явления в истории достаточно устойчивые и важные: «утопия ордена есть явление «этическое, воспитательное, хозяйственное, но не политическое», и обращает внимание, что исследователи, привыкнув мыслить категориями политических доктрин, зачастую не в состоянии оценить явления, задуманные и осуществляемые совсем в другом масштабе.

Следует остановиться на проблеме информативности вещественных источников. Проблема вещи как исторического источника далека от разрешения, что признавали музееведы А.М. Разгон и В.Ю. Дукельский. В профильном, историческом источниковедении эта проблема также была и остается неразработанной, а методики работы с вещественными источниками отсутствуют, что отмечено в современных учебниках по источниковедению.

Работа по введению в научный оборот комплекса письменных и вещественных источников «заимочной» коллекции ТОКМ, на сегодняшний день имеет свою историю. Изучением ее книжного собрания занималась О.Н. Бахтина, Г.Н. Старикова сделала лингвистический анализ текстов. А.И. Мальцев опубликовал «Книгу пасхалную», генетически связанную с основным массивом коллекции, и хранящуюся ныне в Институте истории СО РАН. Исследователь обратил внимание, что ведение своеобразных дневников является традицией этого книжного центра. Он же отметил такую специфическую черту собрания, как отсутствие полемических сборников.

Подводя итог историографическому обзору, можно отметить, что в науке закрепилась оценка старообрядчества как этноконфессионального и исторического явления, характерной чертой которого был религиозный протест части русского общества. Изучены такие формы протеста как бегство на окраины. Выявлены факторы, способствовавшие этому – наличие свободных

земель, идеи вольнонародной колонизации, а также распространение учения о воцарении антихриста в широких кругах старообрядцев. Отмечены неоднородность и противоречивость старообрядчества, наличие ядра «ревнителей» и многочисленных сторонников идеи протеста, находившихся на периферии движения. Описан механизм колонизации и типы колонистов, осваивавших южные территории Сибири в конце XVIII – середине XIX века, выявлены социальные составляющие самоорганизации старообрядческих общин – территориальная, семейно-клановая и конфессиональная общность. Этнографами, в русле описательных методологий, изучались конкретные черты обрядности, одежды, семейных норм староверов. Обоснована перспективность использования быта как исторического источника, сделан вывод о том, что быт всегда втянут в идеологию. Работами историков доказана возможность включения вещественных источников в исторические исследования.

Вместе с тем, анализ имеющихся работ позволяет утверждать, что некоторые стороны такого этноконфессионального явления как старообрядчество, остаются мало исследованными. Преобладающим до сих пор остается описательное изучение старообрядчества. Ощущается отсутствие работ, нацеленных на интерпретацию культурных норм староверов. Недостаточно изучена не только этническая, но и конфессиональная составляющая. При изучении религиозной специфики согласий современные исследователи больше опираются на работы дореволюционных миссионеров, чем на результаты изучения религиозной практики «живых» общин. Как известно, освоение староверами глухих окраин страны продолжалось и в ХХ веке, между тем, в литературе отсутствуют их развернутые описания. Остаются редкими гуманитарные (личностные) характеристики членов современных старообрядческих общин-изолятов. Таким образом, можно утверждать, что историческое, этнологическое и историко-культурное изучение старообрядчества осуществлялось интенсивно, но еще остается ряд направлений, почти не затронутых исследованиями. Научная значимость проблемы, степень ее изученности и выявленные в ней белые пятна позволили определить объект, предмет, цель и задачи настоящего исследования.

Объектом настоящего исследования является мировоззрение и культура старообрядцев. Предмет исследования – жизнедеятельность общин-изолятов. Цель работы – исследование старообрядческого микросоциума в единстве его социокультурных проявлений.

Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи:

- проанализировать практические попытки общин-изолятов организовать самодостаточный мир;

- дать гуманитарные характеристики членов микросоциума на основе документов личного происхождения;

- исследовать особенности конфессиональной жизни общины-изолята;

- интерпретировать социокультурные элементы жизнеустройства общин.

Хронологические рамки исследования обусловлены крайними датами выявленных источников, и ограничены концом XIX - 80-ми гг. XX века.

Однако следует оговорить, что основной массив источников датируется первой третью XX века. Рассматриваемый период в жизни старообрядческих общин нынешней Томской области характеризовался способом хозяйствования, нацеленным на развитие самодостаточного, автономного «мира». Минимальной социокультурной единицей его являлась семья или семейный клан, а необходимой и достаточной - община, объединенная конфессиональными, родственными и территориальными связями.

Территориальные рамки исследования тяготеют к зоне Обь-Енисейского канала и ограничены территорией северного Причулымья (междуречья правых притоков р.Чулыма рр.Чичкаюла и Улуюла) и северного Прикетья (междуречья рр. Кети и Пайдугиной).

Источниковая база. В соответствии с поставленной целью и исследовательскими задачами сформирован комплекс источников. Он состоит из неопубликованных документов, хранящихся в Государственном архиве Томской области (ГАТО), Отделе редких книг и рукописей Научной библиотеки ТГУ (ОРК НБ ТГУ), архиве и фондохранилище Томского областного краеведческого музея (ТОКМ), а также включает опубликованные источники, генетически связанные с исследуемым явлением.

В приводимом ниже обзоре охарактеризованы самые важные, с точки зрения информативности, документы. Помимо них использовались и другие архивные материалы, попутно выявленные в ходе работы и существенные для разработки очерченного выше круга проблем. Основные источники исследования представлены следующими группами:

1. Источники по каноническому праву, правила «святых отец», учебники по закону божию, решения старообрядческих соборов. Эти источники использованы для интерпретации культуры старообрядцев.

2. Аналитические материалы, обобщившие результаты полевых исследований в двух указанных районах. В группу вошли: экономико-географический отчет Е.Г. Павловского (1929 г.) по обследованию северного Причулымья; аналитические справки О.Н. Бахтиной (1986 г.) «Коллекция книг Тиуновых» и «Поместья на Елтыревой», хранящиеся ныне в Архиве археографической экспедиции ОРК НБ ТГУ.

3. Полевая документация двух экспедиций: археографической экспедиции ТГУ и экспедиции ТОКМ по вывозу заброшенных старообрядческих поселений(1982-1984). Оценивая достоверность этой группы источников, приходится учитывать субъективный фактор в изложении информации, поскольку информантами излагалась информация трех разновидностей достоверности: достоверная, менее достоверная и измененная в силу личных соображений.

4. Как по содержанию, так и по способу образования, уникальным комплексом источников является «заимочная» коллекция ТОКМ. Она появилась в результате жизнедеятельности небольшой старообрядческой общины, проживавшей с начала XX века на притоках р. Кеть (рр. Елтырева, Дунаева, Жигалова). В составе коллекции имеются письменные и вещественные источники.

4 а). Ряд проблем рассмотрен с привлечением двух групп письменных источников «заимочной» коллекции: остатков общинной библиотеки и документов личного происхождения. Собрание рукописных книг XVI-XX вв. в составе заимочной коллекции является частью общинной библиотеки. Наиболее характерными чертами собрания являются: наличие в коллекции только рукописных книг; фрагментарность богослужебного, житийного и учительного репертуара; в трех случаях отмечено дублирование репертуара.

Вторая группа письменных источников – документы личного происхождения. Это тексты бытовые и личные, дневники, записки, письма заимочников, характеризующие не только связи и отношения внутри группы, но и внутренний мир и особенности отдельных личностей, входящих в состав старообрядческой общины. В силу этого их называют эго-документами (С.Д. Мякушев). Крестьянские архивы и крестьянские дневники – явление редко фиксируемое. Они известны, кроме Томска и Новосибирска, в собраниях Пушкинского Дома и Института языка и литературы Республики Коми. Отличительной особенностью томского собрания является жанровое разнообразие входящих в него документов.

4 б). Вещественные источники. В количественном отношении это часть коллекции является самой массовой, она насчитывает 1464 единицы хранения. Состав коллекции может быть основой для достаточно надежных реконструкций хозяйства и быта заимочников. Вещественные источники представлены орудиями труда, использовавшимися в основных, подсобных, и обрабатывающих ремеслах; предметами интерьера; многочисленной утварью; одеждой, обувью и инструментами, необходимыми для их изготовления; средствами передвижения; а также предметами конфессиональной сферы. Полностью включены в работу только предметы конфессиональной сферы. Информационный потенциал остальных предметов привлекался для дополнения и верификации сведений, почерпнутых из других типов источников.

Оценивая информативность «заимочной коллекции», можно отметить, что она предоставляет возможности описания и изучения различных сторон жизни старообрядческого микросоциума именно потому, что репрезентативный комплекс ее источников специфическим образом отражает бесконечно разнообразную социальную действительность.

Методологические принципы и методы исследования. Изучение микросоциума как некой целостности, бытие которой отразилось в многообразных источниках, потребовало адекватных методологических принципов и методов анализа. Исследование построено на междисциплинарном подходе к анализу и интерпретации источников и принципах системного анализа. В основе исследования лежит сравнительно-исторический метод, а также конкретно-проблемный, основанный на пристальном внимании к частным и мелким историческим фактам событийной микроистории. Историческая реконструкция выполнена на основе литературоведческого, архивного, а также культурно-семиотического методов. Для интерпретации части материалов использованы методы социальной

психологии и этнопсихологии. Для анализа и интерпретации вещественных источников использованы рекомендации Российского Этнографического музея, этнографические и археологические методики.

Признавая несовершенство такого элемента структуралистского подхода как метод бинарных оппозиций, оценивающих сложную картину ментальности при помощи понятий «да-нет» и «черное-белое», необходимо отметить, что он способствовал выявлению своеобразие мужского и женского текстов в составе коллекции эго-документов.

Научная новизна. Элементы научной новизны связаны с двумя основными факторами: с источниковой базой исследования и с интерпретацией материала. Источники характеризуют обстоятельства времени и места, ранее не привлекавшие внимания специалистов. Отличительной особенностью является косвенный характер привлекаемых вещественных и письменных источников. Часть их была ранее введена в научный оборот автором исследования, часть впервые вводится в тексте работы. На основе документов личного происхождения (эго-документов) дана гуманитарная характеристика членов общин, описан внутренний мир действующих лиц микросоциума. Впервые исследованы культурные нормы, направленные на консолидацию общин-изолятов. В методологической области новизна обусловлена предпринятой попыткой комплексного подхода к изучению разных сфер жизнедеятельности старообрядческих общин.

Практическую значимость работ имеет для административно-управленческого аппарата территорий, где проживают общины-изоляты, а также для музейных сотрудников, изучающих старообрядческие коллекции. Материалы исследования могут быть использованы для подготовки лекционных курсов, семинарских занятий, а также для написания курсовых и дипломных работ по таким дисциплинам, как источниковедение, музееведение, история Сибири, история Отечества, этнология, история материальной культуры.

Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и приложения.

Основное содержание работы.

Во введении даны обоснование актуальности темы и степень ее изученности, определены предмет и объект исследования, хронологические и территориальные рамки, цель и задачи исследования, дана характеристика источниковой базы исследования.

В первом разделе рассмотрена в целом ситуация освоения староверами районов Томского Приобья в указанный промежуток времени, названы согласия староверов, обосновавшихся в право- и левобережье Оби в пределах нынешней Томской области, охарактеризованы особенности их вероучения, дана естественно-географическая характеристика Прикетья и Причулымья. Сделан вывод о количественном росте старообрядческого населения в конце

XIX в., а также о качественном отличии новоприбывших староверов от «раскольников из природных сибиряков». По мнению епархиального миссионера И. Новикова, «новики» отличались «большей религиозной ожесточенностью».

В следующих разделах главы сделан анализ конкретных попыток создания автономных, изолированных микромиров на территории северного Прикетья и северного Причулымья. Здесь рассмотрены две проекции самодостаточного мира – хозяйственная жизнь и социальные отношения в среде староверов.

Опыт жизнеустройства самодостаточных миров проанализирован в двух локальных вариантах, различающихся по типу источников, по локусу наблюдателя, по масштабу описываемых событий. Поскольку информацию источников трудно привести к общему знаменателю, они рассмотрены порознь.

Раздел 1.2. Освоение притоков р.Кеть (рр.Елтырева, Дунаева, Жигалова) содержит анализ жизнедеятельности прикетской общины-изолята на основе косвенного источника – анонимного дневника одного из заимочников (возможно, Ф. Коновалова). Записи в нем датируются 1915-1923 годами.

Помогают локализовать происходящее в конкретном пространстве топонимы, наиболее крупным объектом является р. Дунаева, один из притоков р.Елтыревой, правого притока р. Кеть. Источник не содержит исчерпывающих сведений о хозяйстве общины. Автором дневника контурно описана хозяйственная жизнь одной старообрядческой заимки. Однако бытовой текст дает возможность ее реконструкции, поскольку характеризует занятия части общины. В хозяйстве заимочников большое значение имело земледелие, а основным земледельческим орудием в среднетаежной зоне являлась мотыга.

Раздел 1.3. Заимочный район Причулымья посвящен анализу еще одного варианта организации самодостаточного мира. Он находился в северном Причулымье, в междуречье рр.Улуюла и Чичкаюла. Аналитический экономико-географический источник позволяет охарактеризовать те стороны жизни староверов, которые не нашли отражения в рассмотренном выше личном дневнике. Основным источником для этой части нашего исследования является отчет Е.Г. Павловского, содержащий обширный комплекс информации о Заимочном районе, выделенном им в междуречье рр. Улуюла и Чичкаюла и занятом исключительно староверами-часовенными. В его отчете есть сведения о конфессиональной принадлежности, местах исхода переселенцев, способах заселения, особенностях социальных отношений в среде заимочников и направлении их движения из занятого ими района.

Для того, чтобы можно было отделить характерное от случайного, проследим, чем отличается опыт кетской общины от чулымской, а также выявим общие моменты, характерные для двух локальных микромиров. Основные различия сводятся к количественным и структурным характеристикам населения, а также некоторым хозяйственным особенностям. Так, в Заимочном районе проживает 423 человека, а в прикетском дневнике упомянуто лишь 14 человек. По структурному составу население Заимочного района Причулымья однородное, в нем проживают староверы-часовенные, выходцы из одной губернии; среди старообрядцев Прикетья есть носители двух

диалектов, на основании чего можно говорить о неоднородном (хотя бы в лингвистическом плане) составе общины. Хозяйственный опыт микромиров также различается. Судя по всему, для них характерен различный баланс добывающих отраслей, из промыслов в Причулымье больше развита охота, в Прикетье – рыболовство. В Прикетье основным земледельческим орудием является мотыга, в Причулымье – плуг и соха, мотыгой пользуются только во время огородных работ. На наш взгляд, значение выявленных различий нельзя преувеличивать, в том числе и потому, что они почерпнуты из несопоставимых источников.

Обе ситуации обнаруживают сходство по большому набору признаков. В обоих случаях мы имеем дело с крестьянской земледельческой колонизацией неосвоенных прежде территорий. Для создания самодостаточного мира выбраны труднодоступные, малоплодородные участки тайги и болот. Занятие земледелием играет большую роль в хозяйстве староверов. Характерна высокая интенсивность труда. Набор возделываемых полевых и огородных культур гораздо шире, чем для русских крестьян-старожилов и переселенцев, проживающих на рр. Кеть и Чулым, хотя климатические условия - хуже. Для обеих групп характерна готовность к изменениям в ведении хозяйства, постоянный поиск баланса между разными отраслями хозяйства. Это можно проследить для Прикетья в диахронном варианте (XIX – 80-е гг. XX в.), а для Причулымья – в синхронном (1929 г.).

Переселения в обоих вариантах происходят регулярно, хотя и с разной степенью периодичности. Они имеют две основные причины: одна из них целе-рациональная, другая ценностно-рациональная. Первая связана с быстрым истощением плодородия таежной земли, вторая – со стремлением уйти дальше от внешнего мира, чтобы создать свой микромир.

Самоизоляция, к которой стремились общины, не была абсолютной. Они декларировали самодостаточность, однако идея полного изолята не была реализована в чистом виде. Ограничение контактов с внешним миром сопровождалось пусть слабыми, но экономическими связями с ним.

Практически всегда были необходимы соль, мука, бумага, для некоторых общин – спички и охотничьи припасы. Хозяйство общин, по нашему мнению, можно рассматривать как самодостаточное только в смысле приоритета внутренних связей над внешними, отсюда - стремление все необходимое делать своими руками. Фактически же часть производимых (собираемых и добываемых на промыслах) продуктов изначально предназначена для обмена с целью получения важнейших продуктов. То есть, обмен с «падшим» миром был существенным моментом в отношениях двух взаимоотталкивающихся миров, самодостаточного и «внешнего». Чаще всего он шел через посредников - родственников, странноприимцев, сочувствующих.

Е.Г. Павловский определил хозяйство Заимочного района как натуральное. Однако, на наш взгляд, проблема типа хозяйства сложна в силу неразработанности теоретических положений экономики доклассовых обществ в российской и зарубежной историографии (Ю.И. Семенов). Самодостаточный мир не был похож на «коммунальное братство», это обычный крестьянский

мелкотоварный мир. Товарно-денежные отношения существовали как внутри него самого, так и в отношениях с отрицаемым антихристовым миром. Стремление к изоляции староверами-беспоповцами декларировалось, но в каждом конкретном случае была большая или меньшая мера условности в достижении этих «абсолютных» норм.

Необходимо остановиться на отношении к труду в среде староверов. Положение В.В. Керова о том, что сам труд был целью староверов, не находит подтверждения в наших материалах. «Труд благой» в томском (сибирском) варианте был не целью, а только средством достижения цели, которая находилась на более высоком, втором плане, и ею были: создание чистого микромира, выживание и благополучие общины. Постоянное отягощение условий труда и увеличение его количества не являлось «самоцелью» староверов Прикетья и Причулымья, иначе ситуация его высокой интенсивности и периодического (в результате миграций) наращивания выглядела бы абсурдной. Религиозно-хозяйственная этика у сибирских староверов была такой же, как у московских купцов и промышленников. Этика отношения к труду получала одобрение религиозных авторитетов, и была зафиксирована в святоотеческом Предании. Еще авва Дорофей писал, что нельзя пренебрегать делом, малое оно или великое, потому что небрежение вредно. Кроме того, известно, что перед началом любого дела в старообрядческой среде принято поныне просить благословения старших, а в отсутствии их обращаются к Богу: «Господи, благослови дело начать!».

Не представляется возможным присоединиться к мнению В.В. Керова о том, что два фактора – сложные климатические условия и отсутствие прочной экономической базы, - были причинами разрушения старообрядческих общин. Без них, по мнению исследователя, «общины-модели церковной организации, хранители веры, не выживали, разрушаясь». Оба рассмотренных нами варианта не подтверждают этого вывода. В Прикетье и Причулымье общины существовали в тяжелых климатических условиях, их проживание на этой территории усугублялось постоянными миграциями, что превращало адаптацию к климатическим условиям новых мест в серию серьезных экспериментов над общиной и хозяйством отдельной семьи. Не уменьшая достигнутого В.В. Керовым при изучении деятельности Выговской пустыни, необходимо отметить, что его концепция не является универсальной, и ряд его положений неприложим к явлениям, исследуемым нами.

Успех деятельности общин напрямую был связан со спецификой отношений внутри микросоциума. Основу коллективов составляла религиозная общность ее членов. Осваивали пространство кланы, то есть группы близких и дальних родственников, для которых характерны такие отношения в общине, как корпоративность, групповая сплоченность, взаимовыручка. Круг общения состоял только из своих людей, и эта социальная ниша совпадала с территориальной нишей, поскольку в рассматриваемых районах другого населения не было.

В обоих случаях прекращение жизнедеятельности общин было связано с вмешательством внешних сил. Возможно, источники не отразили действие

внутренних факторов, также способствовавших исчезновению конкретных религиозно-хозяйственных сообществ. Однако сам феномен самодостаточного мира старообрядческих общин – до сих пор существует на территории Томской области в двух основных своих формах – «духовном» и «физическом» (Е. Шацкий).

Остается открытым вопрос – что случилось бы с миром заимок, если бы было больше времени для проявления положительных и отрицательных тенденций самоизоляции. А пока правомерно говорить о том, что деноминация, связанная родственно-клановыми отношениями, успешно осуществляла коллективные действия по переселению и освоению новых территорий. Общины организовывались в самодостаточный, автономный мир представителей одного согласия. Налицо ситуация самодостаточности и самоуправления, в одном случае общинного уровня (Прикетье), в другом - межобщинного взаимодействия (Причулымье).

Опыт староверов Заимочного района и общины северного Прикетья доказывает реальность успешных попыток создания «почти изолированного» мира. Устойчивое существование «текучего» самодостаточного мира было обеспечено действием таких факторов самоорганизации, как корпоративная и конфессионально-клановая общность, «соборность» в принятии решений, длительная информационная связь как с местами выхода, так и с ушедшими дальше филиациями. Налицо также осознанное стремление к самостоятельному развитию, самоизоляции от мира, устранению контактов с миров иноверцев.

Известно, что крестьянская и монастырская колонизация часто шли рука об руку. Однако в обоих рассмотренных случаях мы располагаем сведениями только об одной их них – крестьянской. Информации о наличии монастырей на этой территории нет. Это может быть связано как с действительным их отсутствием, так и с элементарными лакунами информации о жизни староверов Прикетья и Причулымья: изучение старообрядческого освоения этих мест только начинается.

Учение о воцарении антихриста, ставшее актуальным в среде староверов во второй половине XVII в., оказало влияние на мировоззрение и многие особенности конфессионально-бытовой культуры староверов. Считая себя оказавшимися в окружении тех, кто подчинился власти антихриста, старообрядцы встали перед двумя главными проблемами: укрепления и жизнеустройства своего социума и противостояния «чужому» миру.

В обстановке враждебного отношения внешнего мира к «раскольникам» стала возрастать роль общинно-конфессиональных связей, воспринимавшихся как единственное социальное пространство, позволяющее противостоять внешнему, антихристову миру (И.В. Поздеева). Этнический (как и этноконфессиональный) социум всегда «складывался как защитный механизм, позволявший его членам выжить, выстоять, выработать оптимальные формы бытия» (Б.Х. Бгажноков). Размеры спасительного социума–убежища были малы и ограничивались пределами своей общины или нескольких близких общин. Значит, социум должен был выработать способы поддержания и

выражения группового и межгруппового единства и внутренней консолидации общин. Такие факторы, как самосознание, самоназвание, осознание своего группового единства (чувство-«мы»), противостояние чуждому миру жизненно важны для существования группы, общины, этноса, без них эти социальные структуры исчезают.

На наш взгляд, компоненты, участвовавшие в поддержании и воспроизводстве данного общественного организма, лежат не в области часто изменявшейся материальной технологии, а в сфере социальных технологий старообрядцев. Культуролог Э.Л. Мелконян высказал мнение, что такими компонентами могли являться даже те факты коллективного сознания, которые кажутся непрактичными в социальном отношении. Рассмотрим культурные нормы, которые функционировали как «скрепы» этноконфессиональности, или же их можно назвать элементами жизнеустройства старообрядческого социума.

2.1. Элементы жизнеустройства старообрядческих общин. Пространство. Путь. Дорога.

Для старообрядцев характерно обостренное восприятие себя и своего окружения. Стремление жить в неподвластном антихристу мире приводило к поискам чистых мест, а значит, к практике постоянных перемещений в жизнедеятельности старообрядцев. Принимая решения о том, оставаться или покинуть его место, занятое нечестивыми, старообрядцы опирались на религиозные тексты. В 10-м правиле апостолов Петра и Павла проблема чистоты окружающего пространства решается однозначно - бежать: "Аще же нечестивые держат место, да бегаеши от него, понеже осквернено бысть от них" (Кормчая).

Средством достижения чистого пространства был путь. Постоянные переезды имели обоснование в культуре. Одним из важных компонентов христианского мировосприятия являлся путь как нравственная категория, путник же рассматривался как человек, занятый усовершенствованием своей души. Культура старообрядцев давала образцы взаимодополняемости полярных ситуаций. Явление себя пути - один полюс оппозиции, затворничество - другой. Их диаметральная противоположность являлась выражением взаимодополняемости полюсов. Путь, движение, побег были возведены согласием странников в абсолют и виделись им "единственным выходом из сложившейся ситуации" (А.И. Мальцев). Эти взгляды были характерны и для других радикальных беспоповских согласий.

Путь - это всегда каким-то образом организованная дорога, мера ее организованности может быть большей или меньшей. Стремление к чистому пространству приводило к тому, что искали дороги к незаселенным местам, а они туда не могли быть широкими и торными. «Кержацкая» дорога чаще всего отличалась скрытностью. Странники зимой и летом принимали меры к тому, чтобы их дороги, путики и лыжные тропы не были бы протоптанными, они не должны были выдать обитателей лесных заимок (П.Е. Бардина, А. Шамаро, В. Тиунова).

Для реализации идеи «чистого» мира было два способа: пассивный и активный, или, как выразился Е. Шацкий, духовный и физический.

«Духовный» (пассивный) вариант был связан с образованием диаспоры в окружении иноверцев. «Физический» (активный) способ требовал практических действий по созиданию нового мира и был возможен лишь для хорошо консолидированных групп. Таким образом, поиски чистого пространства, переселение семей на большие расстояния и жизнеустройство социума на необжитом месте оказывались возможными только при взаимной поддержке единомышленников, их корпоративности и спаянности. То есть, стать самостоятельным субъектом действия могли только группы, внутренне сплоченные. В такой ситуации насущной жизненной задачей становился поиск средств и способов поддержания и выражения группового единства и самосознания.

2.2. Староверы- «чашники»: проблема «своих» и «чужих».

С нашей точки зрения, «чашничество» как феномен коллективного сознания является одним из компонентов, направленных на обеспечение устойчивости старообрядческих общин в инокультурном окружении, оно - своеобразная реакция на учение о воцарении антихриста, способ защиты верных от падшего мира. Эта социальная норма входила составной частью в понятие «мирщения» и была частью запрета на общения с «внешним».

В общеправославной среде стол вызывал устойчивые ассоциации как предмет священный. Он был местом, где вступали в контакт люди и божество. Молитва перед едой и после нее, а также благословение пищи (осенение ее крестным знамением), придавали происходящему за столом глубокий смысл. Совместная трапеза предполагала духовное общение сотрапезников с Богом и между собой. Таким образом, общая «чашка» (совместная трапеза) могла быть только среди приверженцев одной конфессии, одного согласия, одного «собора» и одного статуса.

Формально норма касалась только застольного этикета, но сфера ее реального воздействия на социум оказалась шире. Она распространилась на систему ценностей, систему санкций и стала одним из элементов, способствовавших консолидации, сплочению и жизнеспособности старообрядческих общин. «Сочетанный», мощный эффект ее воздействия на старообрядческий социум, вероятно, был связан с несколькими факторами: она была укоренена и в традиционной, и в «книжной» культуре русских к моменту раскола, а также с дальнейшим развитием событий: с длительным и осознанным сохранением в старообрядческой среде общеправославных норм застольного этикета; обстоятельствами конкретной истории раскола; распространением канонических правил на староверов-«простецов»; а также эволюцией самобытных идей старообрядческой культуры. Болезненная реакция русской «общеправославной среды» на «чашничество» может быть объяснена тем, что в данном случае в конфликте оказались общеэтнические и этнолокальные стандарты (А.К. Байбурин).

Таким образом, «чашничество» можно считать одним из факторов, способствовавших укреплению этноконфессионального единства. Корпоративность, как одно из его проявлений, обеспечила успехи

старообрядцев в деле колонизации отдаленных окраин России, Сибири, сопредельных и отдаленных государств и материков (Т.С. Мамсик).

2.3.Соборность как норма жизни.

Соборы и «соборний» способ принятия группового решения рассматриваются как способ самоуправления коллектива, а также как один из признаков демократизма, выработанного в старообрядческой среде в противовес прежней иерархичности (С.А. Зеньковский). Межгрупповое и внутригрупповое взаимодействие в старообрядчестве соседствовали со своими противоположностями – внутригрупповыми и межгрупповыми распрями. И в розни, и в сплоченности основным инструментом выработки общего мнения являлся собор общины, поскольку все важные решения принимались на нем. Нами собор рассмотрен как один из факторов жизнеустройства социума.

Применяя методы анализа, сложившиеся в социальной психологии, можно утверждать, что собор в виде групповой дискуссии являлся способом поиска верного решения, перепроверки его в ходе дискуссии и рассмотрения проблемы под разными углами зрения. Это была также форма взаимного убеждения, результатом ее действия становилась абсолютная уверенность в правильности принимаемого решения. А.С. Хомяков утверждал, что идея славянской общины – в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды. На наш взгляд, собор выполнял функцию складывания и озвучивания (вербализации, проговаривания) этого ощущения внутренней правды.

Соборы принимали решение обо всех аспектах жизни, закрепляя те нормы, которые исследователи называют «локальными особенностями местных старообрядческих согласий, местными вариантами интерпретации староверия» (Е.А. Агеева, И.В. Поздеева, Е.Б. Смилянская). Так же активно, после «соборнего» решения община не принимала какие-либо нормы других общин и согласий.

Только после решения собора новые элементы проникали в культурную ткань старообрядческой среды. Он рассматривал возможные аспекты их введения в существующую традицию, производил оценку последствий. Прием нового осуществлялся как сознательное действие, обязательно опиравшееся на письменную традицию. Лишь после того, как решение было четко сформулировано, новое принималось в качестве групповой нормы. Таким образом, на соборе происходило не только введение нового факта в культурную систему, но и, в строгом смысле слова, подчинение нового старой культурной системе.

Групповая дискуссия имела и другие социокультурные функции. Собор был публичным зрелищем, действом, и потому нес на себе функции совместного действа, способствовал высокой эмоциональной вовлеченности каждого индивида в дела общины, высокой степени отождествления каждого члена со всей группой. Он был способом поиска верного и ответственного решения, он убеждал общину в его правильности, а также консолидировал ее членов. Этот способ оказывал действие и на группу, и на индивида. Принятое в ходе дискуссии решение становилось частью собственных убеждений каждого

члена общины. Человек считал свою точку зрения, укрепившуюся в ходе собора, безусловно правой. С такой убежденностью в своей правоте можно идти на костер, что и случалось в истории старообрядчества. Таким образом, собор, «соборнее решение» влияли на сплоченность коллектива и способствовали тому, что община ощущала себя субъектом действия.

Идеи сохранения благочестия и «спасения души для жизни вечной» являются главными для старообрядцев. Богослужения, молитвы, чтение и переписывание религиозных книг - их постоянные и наиболее важные занятия (И.В. Поздеева).

На многочисленных заимках старообрядцы отправляли положенное богослужение и в проводившихся священнодействиях использовали предметы, принадлежащие только сфере сакрального. Эти «вещи видимые» воспроизводили «вещи невидимые», в них опредмечивались важнейшие христианские смыслы. Беспоповские общины, отказавшиеся от «священства», сохранили большинство предметов-символов. Определение их как «церковных» может быть за ними оставлено в силу того, что члены беспоповских общин утверждали, что «Церковь не в бревнах, а в ребрах», считая церковью не здание храма, а собрание верующих. Особый интерес представляют в этом отношении предметы-символы радикальных беспоповских толков, для которых учение о воцарении антихриста явилось причиной сознательного избегания «падшего» мира.

В письменных источниках «заимочной» коллекции отсутствуют сведения о специфике конфессиональной жизни общины. Поэтому основой для данной главы стал информационный потенциал вещественных источников. В составе коллекции имеются предметы, которые могут конкретизировать различные стороны религиозной жизни староверов. Из неатрибутированного ранее собрания на основании технологии, морфологии и декоративного оформления, были выделены предметы конфессиональной сферы. Это пояса, кресты деревянные (крест голгофский, «крест Господень»), крестик нательный, лестовки, подручники, свеча восковая, чаша водосвятная, дискосы(?), сосуд-«масленка» для подливания масла в лампаду, кадильница с остатками ароматического вещества. У части предметов изменена первоначальная атрибуция. Удалось выделить также «смертный» комплекс, в который входят чулки из холста, саван, рубаха, пояс, лапти красноталовые.

По мнению А.Л. Юрганова, «буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе» является вспомогательным средством для уяснения исторического смысла источника. Необходимо выявление структурных основ текста и системообразующих принципов внутри выявленных значений. Именно этим целям должна служить интерпретация культуры. Поэтому перед нами стоит проблема дешифровки предметов-символов и задача – «подслушать то, о чем умолчали письменные источники», на основе предметного ряда реконструировать конфессиональную жизнь общины. Решение данной задачи связано с выявлением возможных модификаций идеи «самодостаточного мира» в сакральной сфере.

3.1. Пояс – «готовность к совершению служения в духе истины».

Пояс потребовал рассмотрения в данной главе потому, что в литературе не принимались во внимание конфессиональные аспекты его постоянного ношения староверами. В этнографической литературе ношение пояса всегда ассоциируется с оберегом, магической защитой тела от сглаза, порчи и т.д. (П.Е. Бардина, Д.К. Зеленин, Г.С. Маслова, А.Л. Топорков, Е.Ф. Фурсова). Однако для постижения смысла явлений старообрядческой культуры более важным является обращение к их православному опыту - «Крест да пояс – заповедь Божья» (П.Е. Бардина). Пояс всегда означал определенные понятия силы, крепости, власти и готовности к служению. Таким образом, пояс и препоясание устойчиво связаны с широким кругом христианских представлений, с обозначением себя как истинного христианина, с нормами христианского поведения, с готовностью и способностью служить богу в духе истины («Настольная книга священнослужителя»). На наш взгляд, смысл постоянного ношения пояса староверами определяется именно его церковно-религиозной символикой.

3.2. «Знамения и образы»: вещественные воплощения идей и смыслов.

В православии все «вещественные церковные символы» принято делить на знамения (знаки) и образы. Знамения – предметы или изображения, передающие духовное значение божественных истин и явлений, не изображая их непосредственно. Образы – предметы, овеществляющие не только духовное значение, но и «самое внешнее сходство божественных и небесных лиц и предметов». Таким образом, крест без прорисовки распятия относится к категории знамений, а остальные предметы, кроме молитвенного и смертного комплекса, - к категории образов. То есть сюда входят принадлежности евхаристии (чаша и дискос), а также горящие лампады и свечи, угли и ладан, дым (фимиам) («Настольная книга священнослужителя»).

Все кресты в коллекции сделаны из дерева. Именно крестами, деревянными и меднолитыми, по воспоминаниям информантов были украшены простенки в доме Коноваловых в 1950-м году (медная пластика в ТОКМ не поступила). Символике «четырехчастного и трисоставного» креста, единственно признаваемого староверами, посвящено большое количество литературы, что позволяет на этом вопросе не останавливаться.

Определенной символикой обладали не только «видимые» предметы, но и «невидимая» среда (ароматы, фимиам), в которой шло общение между Божеством и молящимися. Привозной ладан не считался чистым у староверов Перми и Усть-Цильмы, поэтому они изготавливали его местные подобия (Т.И. Бабикова, С.А. Димухаметова). Наличие в заимочной коллекции кадильницы и своедельного ладана у исследуемой и у других общин подводит нас к выводу, что каждение во время служб и треб сохраняло свое символическое значение и считалось непременным атрибутом молений. Обратим также внимание на то, что для изготовления их использованы материалы, которые были доступны в «самодостаточном» мире изолята, материалы из внешнего мира игнорируются. Аналогом елея и «деревянного

масла» для подливания в лампаду стало выступать льняное, а возможно и кедровое масло.

Несколько сосудов из состава коллекции были атрибутированы как богослужебная утварь (водосвятная чаша, дискосы, сосуды для освящения урожая). Все они сделаны из керамики. Как удалось установить, в древности богослужебная утварь изготавливалась из разных материалов - дерева, стекла, глины, камня, металла, и, следовательно, использование керамики для изготовления священных сосудов имело аналогии. Древний запрет применять окисляющиеся (медь) и впитывающие материалы (дерево) предоставлял старообрядческим общинам не очень широкое поле для выбора, тем не менее, керамика удовлетворяла обоим этим требованиям. Наличие водосвятной чаши подтолкнуло к изучению сюжета об аспектах использования старообрядцами богоявленской («святой воды»), занимающей особое место в представлениях верующих людей. Из литературы известно, что спасовцы, странники и часовенные, не признавая таинства причащения, на деле перед постом и смертью причащались «святой водой» (Е.А. Бучилина; «Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв.»). Таким образом, таинство причащения одними беспоповскими толками отрицается полностью, другие занимают компромиссную позицию, оговаривая разные варианты приобщения к Богу. О том, что причащение могло иметь место в практике изучаемой общины, говорит выявленная нами в коллекции записка на бересте с выпиской из текста чина причащения.

При изучении символов нельзя опираться только на «вещи видимые», поскольку одно из важнейших для старообрядцев «знамений» - двуперстное крестное знамение, - не представлено в материальных предметах. Однако игнорировать информационный потенциал вещественных источников при изучении категории «знамений и образов» недопустимо.

3.3. Предметы, связанные с молитвенной службой. Наличие в коллекции предметов, используемых во время или после молитвы (лестовки, подручники и чашки для братней трапезы) дает возможность подробнее рассмотреть тему молитвенной службы в жизни староверов. Молитва была непременной частью религиозного культа, обязательным атрибутом обрядов, богослужений, праздников и элементом повседневности. Она была способом общения с богом.

Обязательными принадлежностями молитвы у староверов являлись лестовка – русский вариант четок, и подручник. У рассматриваемой общины были холщовые подручники и лестовки. П.Е. Бардина писала о том, что к Пасхе во многих общинах изготавливались новые лестовки и подручники. Красота их как бы незаметно демонстрировалась на Пасхальной службе. На наш взгляд, не менее показательным могло быть состояние этих предметов на Страстной неделе, когда было видно, кто как молился в течение года. Если подручник не успел прийти в негодность, значит, не было проявлено в течение года должного усердия в молитвах. Это гипотетическое предположение о выразительности внешнего вида подручников в конце Страстной недели может быть либо подтверждено, либо опровергнуто в дальнейших исследованиях специалистов.

Оценивая информативность источников, подобных лестовкам, подручникам можно сказать, что они не могут передать духовное напряжение ситуаций, в которых они употреблялись. Молитва как духовное делание, как постоянный труд и смысл жизни, не может быть адекватно отражена через скромные атрибуты, ей сопутствовавшие.

3.4. Крестильный, он же смертный комплекс. В крещении видели метаморфозу, целиком затрагивающую человеческое существо. Это одно из двух таинств, признаваемых беспоповцами. Значение его было столь велико, что именно оно было основным условием принятия человека в старообрядческую среду. Особое значение имеет в этой ситуации белый цвет одеяния. Использование его как в крестильной, так и в смертной обрядности может быть связано с устойчивой символикой белого, принятой в христианстве, где белый цвет выражает радость, праздник, он же символизирует невинность, чистоту. Белый цвет – также цвет преображенных, обоженных существ («Настольная книга священнослужителя»). Может быть, широкое распространение холщовой некрашеной одежды естественного белого цвета, особенно в ситуации крещения и похорон, связано с тем, что белый цвет одеяния староверы радикальных толков понимали, в соответствии с христианской традицией, как опознавательный знак преображенных, «обоженных» людей.

Смертный и крестильный комплексы у староверов-странников и часовенных были почти идентичными. Погребальный дополнялся несколькими предметами - саваном, красноталовыми лаптями и свечой. Идентичность этих двух комплексов дала возможность затронуть еще одну тему в мировосприятии старообрядцев – отношение к смерти и ожидание ее. При рассмотрении крестильного и погребального комплекса заметнее, чем в других разделах, отсутствие информации о принятых в общине нормах. Сведениями о конкретных способах и местах крещения («галия» на болоте, река, или кадка-дуплянка), о «правильных» вариантах погребения и оформления могилы не располагал никто из «мирских» информантов. Именно крещение и погребение оказались самыми сокровенными. В этих обрядах сочетались две части: неизменная часть, выполнявшаяся в соответствии с уставом, и дополнявшая ее вариативная часть с большим количеством этнолокальных особенностей. Отсутствие знаний об этой, вариативной, части погребального обряда оставляет в нашем распоряжении только универсальные схемы и лишает возможности выявить своеобразие опыта данной общины.

Не могут быть изучены на основе только вещественных источников вопросы, не связанные напрямую с конфессиональной жизнью, но чрезвычайно важные для самоидентичности старообрядческих общин – отношение к печати антихриста, отношение к деньгам и браку, что подтверждает необходимость привлечения не одного типа источников («монокультуры»), а их комплекса.

Изучение коллекции позволило выявить лакуну в знаниях о старообрядческой культуре: в литературе отсутствуют сведения о культурных нормах, сообразуясь с которыми сакральные предметы функционируют в

жизни общин. Это касается правил изготовления, использования и изъятия из обращения предметов сакральной и конфессионально-бытовой сферы.

Имеющийся материал не позволяет назвать согласие, к которому принадлежала община, хотя есть основания утверждать, что она стояла на радикальных позициях беспоповства. Наиболее вероятными, на наш взгляд, являются согласие странников или радикальные направления часовенных.

Все предметы культового комплекса - кресты, рубахи, пояса, аналогии елея и ладана, свечи, ритуальные чулки и лапти сделаны из тех субстанций, которые мог предоставить «самодостаточный» мир. То есть, культовый комплекс коллекции адекватно отражает суть основных идей беспоповского направления старообрядчества. Модификация идеи «самодостаточного» мира в конфессиональной сфере выражена языком вещей, и конкретнее, подбором соответствующей исходной субстанции для изготовления богослужебных предметов. В вещах-сигнификатах опредмечен определенный социальный смысл, особая культурная модель, своеобразная схема мироотношения.

На основе вещественных источников можно утверждать, что характерной чертой общины являются диахронные ассоциации членов группы с православным наследием, новаторство в этой сфере полностью определялось рамками христианской традиции. С другой стороны, отрицание мира современников служит подтверждением синхронных оппозиций, противопоставления «чистого» микросоциума «внешнему», антихристову миру. Мнение Н.Д. Зольниковой об архаизация жизни общин-изолятов подтверждается в рассмотренных нами материалах. На наш взгляд, архаизация была обусловлена двумя причинами: отказом использовать субстанции «внешнего» мира и технологическими возможностями самодостаточного мира.

«Большая проблема «маленьких людей» может быть раскрыта и изучена только на специфическом корпусе источников (С.Д. Мякушев). В.С. Библер отметил, что именно «текст… это представленность человеческого бытия вне его самого». Корпус источников личного происхождения (эго-документов), имеющихся в составе заимочной коллекции, дает возможность рассмотреть бытие «маленьких людей» через написанное ими слово. Сохранившиеся документы оставлены были как теми, кто был близок к сакрально чистому центру, так и достаточно удаленными от него, находящимися на периферии религиозной жизни общины и даже представляющими переходный тип заимочника от «истого» старовера к «мирскому» человеку.

Имеющиеся в составе «заимочной» коллекции тексты можно связать с именем Федора Коновалова (дневник 1915-1923 гг.), его дочери Натальи Коноваловой («пасхальные» записи, переписка, разрозненные записки 1941-1980 гг.), а также с несколькими женщинами и девушками из состава общины, имена которых остались неизвестными. Рукописное наследие членов семьи Тиуновых представлено единичными документами.

4.1. Микросоциум в лицах: юноша (1915 – 1923 гг.).

Наиболее ранним в коллекции является мужской дневник. Анализ описания природы дал возможность выявить мироощущение его автора. Из набора основных семантических противопоставлений, описывающих модель мира, дневник содержит информацию о следующих парах оппозиций: день – ночь, солнце – месяц, дом – лес, жизнь – смерть, мужской – женский, видимый – невидимый, свой – чужой, чистый – нечистый (В.В. Иванов, В.Н. Топоров). Негативные части оппозиций оказались недостойными запечатления. В парах противопоставлений зафиксированы только положительные характеристики мира, что выявляет ценностную ориентацию человека, который живет в «чистом», изолированном микромирке и не фиксирует свое внимание ни на чем «внешнем». Его внутренний мир наполнен только событиями благостного окружающего мира, а основными действующими лицами являются он, отче, братья общины и существа тварного Божьего мира. Естественным продолжением жизненного пути этого человека стало его наставничество в общине.

4.2. Микросоциум в лицах: женщины (1941-1980 гг.)Женские тексты настолько отличаются от мужского дневника, что применение к ним тех же методов анализа и интерпретации заставило усомниться в целесообразности использования подобного инструмента для изучения такого типа источников. Отличия сводятся к следующим моментам: времени написания – женские записи датируются 1941-1980 гг., жанром, манерой изложения, языковым особенностям (мужской дневник написан «окающим» говором, большинство женских записок – «акающие»), характеру сообщаемой информации, радиусу описываемого пространства, мироощущению авторов, возможно также, статусу в общине. Среди женских эго-документов имеются рассчитанные на коммуникацию (письма и записки, имеющие адресата), а также на аутокоммуникацию, обращенные собственно к самому себе. Вероятно, часть записок и дневников не предназначалась для прочтения другими людьми. Тексты «пасхальных» записей и дневников принадлежат перу нескольких женщин, они однотипны, их основным содержанием является перечисление состояния погоды в течение дней «светлой седмицы» (пасхальной), упоминается приход гостей и некоторые сведения о событиях за прошедший год. Один год от другого отделяются несколькими строчками немногословных записей (А.И. Мальцев).

В записях Натальи присутствуют как чистые, положительные члены оппозиций, так и те, за которыми традиционно закрепилось значение негативных. Разница в системе ценностей может быть обусловлена тем, что существующие ныне методики были выработаны на мужском материале и с трудом применимы к женским текстам и ментальности (Н.Л. Пушкарева).

Следует остановиться еще на одном сюжете, связанном с инвективой (ругательством) в виде слова «непись». Инвективы в старообрядческой среде редко подвергаются анализу (А.М. Селищев; И. Марыняк). В.И. Жельвис пришел к выводам, что законы их образования инвектив связаны с основными ценностями этнической группы, ругательство изобретается для обвинения адресата в нарушении им норм национально-культурного поведения.

Инвектива «непись» образована методом противопоставления провозглашаемым староверами ценностям, и обвиняет адресата в игнорировании культурной нормы, т.е. уважительного отношения к письменным текстам. Наиболее важная для общества информация дублируется и передается одновременно по нескольким каналам, включая как серьезные, так и несерьезные, второстепенные. В данном случае мы имеем именно такой вариант: серьезная информация передается по несерьезному каналу. Таким образом, инвектива как вспомогательный канал культуры использована для фиксации ценностных ориентаций староверов и связана с социокультурным своеобразием старообрядческой среды.

Подводя итог этой части работы, следует заметить, что анализ женских текстов требует особых методик. Можно присоединиться к высказанному Ю.М. Лотманом мнению, что простота текстов все время заставляет исследователя сомневаться в правильности выбранного кода дешифровки. Предварительно можно сказать о том, что слишком простое, малоинформативное содержание женских записей не равно тому смыслу, который в них вкладывался. Они проще мужского текста, но эта простота кажущаяся. Вероятнее всего, их смысл был связан с проблемой самовыражения индивидуума, преодоления одиночества путем «удвоения себя», спецификой самосознания членов микросоциума. Заманчиво было бы связать «пасхальные» записи с циклической моделью времени и ежегодным воспоминанием об акте творения мира. Однако этот сюжет требует дополнительной проработки. Кроме того, трудно провести параллели между завершенностью библейского акта мироздания, уложившегося в шесть дней, и принципиальной разомкнутостью, незавершенность образа, создаваемого женскими записями. Пока приходится признать, что женские тексты остаются для нас во многом неразгаданными.

4.3. Микросоциум в лицах: два поколения Тиуновых. Рукописное наследие Тиуновых в заимочной коллекции представлено единичными экземплярами. В коллекции есть лишь четыре небольших текста, оставленные Тиуновыми: записная книжка Федора Ивановича и письма его дочери Марии к «бывшей подруженьке» Наталье Коноваловой. Для воссоздания истории и облика семьи использованы не столько эго-документы, сколько рассказы самих Тиуновых археографам, журналистам и музейным работникам, а также сведения информантов.

Васса и Федор Тиуновы, даже являясь выходцами из старообрядческих семей, имели иной образ жизни и иной жизненный стандарт, чем семья Коноваловых и других старообрядцев этого куста. Способ и время ухода от мира, образ жизни, поведение после принятия крещения, оценка ими других старообрядцев свидетельствуют о двойном стандарте в поведении Тиуновых. Как отметил Н.Н. Покровский, далеко за пределами ядра убежденных ревнителей старой веры находится большое количество ее приверженцев, для которых стихийный дух протеста был куда притягательнее споров о религиозных тонкостях.

Таким образом, эго-документы, в сочетании с другими видами источников, могут быть использованы для воссоздания облика оставивших их

людей, для целей исторической реконструкции микросоциума. Памятуя, что старообрядческая колонизация глухих углов осуществлялась в двух формах – монастырской и крестьянской (Н.Д. Зольникова, Н.Н. Покровский), отметим, что мир, развернувшийся перед нами, - крестьянский мир. По содержанию часть записей можно отнести к типичным для староверов и старообрядческого социума. В первую очередь это можно отнести к мужскому тексту. Женские тексты больше характеризуют личную культуру индивида, совокупность личных образцов поведения, методов деятельности и мыслей, часто неизвестных другим людям.

Идея самодостаточного мира реально воплощалась в жизнь людьми очень разными. О каждом из действующих лиц можно сказать, что он «обычный человек в его противоречиях, который достоин не восхищения и подражания, а скорее понимания и сочувствия». Выявленные конкретные черты старообрядческого микромира открыли новые стороны действительности. Эго-документы заимочной коллекции дают возможность еще раз убедиться в плюральности мышления, в наличии неструктурного в структуре, нетипичного и единичного даже в пределах микросоциума и в рамках одной формы миропонимания.

В заключении подводятся итоги исследования. Учение о воцарении антихриста оказало серьезное влияние на складывание этноконфессиональности староверов. Оно пронизало все сферы бытия и заставило выработать правила поведения по отношению к внешнему миру. Оппозиция «мир божий / мир антихриста» стала всеобщей. Перевод ее на язык быта привел к тому, что она стала одной из основных парадигм социума. Постоянное осмысление себя и своего окружения в соответствующих категориях способствовало закреплению идеи в сознании и требовало адекватных способов действия. Прекращение контактов с «падшим» миром стало предпочтительной для старообрядцев моделью сосуществования двух миров.

Рассматриваемый микросоциум обладал рядом свойств и особенностей, благодаря которым связь между основными идеями, конфессиональными особенностями и повседневной жизнью, а также определенным образом организованной средой выступает достаточно отчетливо. Эта специфика особенно заметна на фоне других групп и социальных слоев России XIX – XX вв.

Приложение содержит карты, а также изображения предметов и записок из состава «заимочной» коллекции ТОКМ.

Апробация результатов исследования. Результаты работы были апробированы в ходе научных и научно-практических конференций межрегионального и международного уровня, посвященных изучению старообрядчества и проблемам межкультурных контактов, проходивших во Владивостоке (19-25 сентября 1994 г.), Москве (21- 24 ноября 1995); Томске (4-6 октября 1996 г.; 4-6 апреля 2001 г.), Северске (18- 20 мая 2001); Улан-Удэ (26-28 июня 2001 г.); Перми (24-26 октября 2001); а а также в ходе выставок ТОКМ «Град небесный» (Томск, 1997) и «Душа моя, голубка» (Красноярск, 1997).

Положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях:

1. Приль Л.Н. «Островной летописец» // Труды Томского государственного объединенного историко-архитектурного музея: Сб. статей /Н.М. Дмитриенко. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1995. Т.VIII. - С. 183-222.

2. Приль Л.Н. Аспекты старообрядческого дневника: «Божий мир» и «апостольская» община // Труды ТГОИАМ: Сб.статей / Я.А. Яковлев. – Томск: Изд-во Том. Ун-та, 1996. Т. IX. - С. 150-161.

3. Приль Л.Н. Образ мира в бытовом дневнике старообрядца // Исторический источник: Человек и пространство: Тез. докл. и сообщений науч. конф. Москва, 3-5 февр. 1997 г. / О.М. Медушевская, И.Н. Данилевский и др.; РГГУ. И.А.И. Каф.источниковедения и вспомогат. ист. дисциплин; РАН. Археогр. комис. - М. 1997. – С. 97-99.

4. Приль Л.Н. Староверы: пространство, путь, дорога // Русские старожилы. Материалы III–го Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири (11-13 декабря 2000 гг., Тобольск). - Тобольск - Омск: ОмГПУ, 2000. - С. 195-197.

5. Приль Л.Н. Староверы Причулымья: факторы освоения территории // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Материалы XII Западно-сибирского археолого-этнографического совещания. 4-6 апреля 2001 г. - Томск, 2001. - С.183-185.

6. Приль Л.Н. Женские записки и дневники в “заимочной” коллекции ТОКМ // III Межрегиональная научно-практическая конференция «Музей и город – 2001» Северск, 18- 20 мая 2001. – Северск, 2001. - С. 201-204.

7. Приль Л.Н. “Сосуд священных слуга да не прикоснется” // III Международная научно-практическая конференция “Старообрядчество: история и современность. Местная традиция. Русские и зарубежные связи». 26-28 июня 2001 г. - Улан-Удэ, 2001. - С. 356-359.

8. Приль Л.Н. “Заимочная» коллекция ТОКМ: проблемы атрибуции и каталогизации // Роль научных учреждений и музеев в деле сохранения, популяризации и использования культурного наследия народов Сибири. Материалы Научного совета музеев Сибири. – Омск, 2001. – С. 47-54.

9. Приль Л.Н. Социокультурный контекст одной инвективы староверов // Язык и общество на пороге нового тысячелетия: итоги и перспективы. Тезисы докладов международной конференции. Москва, 23-25 октября 2001. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 202-203.

10. Приль Л.Н. Из земли Пермской в Сибирь, с идеей самодостаточности // Старообрядческий мир Волго-Камья. Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. – Пермь, 2001. – С. 248-256.

Лицензия ЛР N 020597 от 22. 08. 97.

Тираж 100. Заказ 44.

Томский государственный университет

систем управления и радиоэлектроники

пр. Ленина 40